Ницше, - как индивидуальный бунт против
европейской исторической культуры.

 Пятая идея.  
       Случай Фридриха Ницше : Истории - может не быть.

Комплекс вопросов.
 1. Ницше выбирает конкретную точку в истории культуры, время выхода во вне Истории: это время Дионисийского древнегреческого театра, но строго перед Эврипидом.
2. Он сам, лично, совершает этот   исход из Культуры конца девятнадцатого века.

     Будучи не в состоянии охватить всей фигуры великого немецкого мыслителя,и не задаваясь этой целью, мы не на шутку зададимся тем не менее сложным вопросом о том месте в Истории, связанном с его Дионисическими увлечениями, которое Ницше открыл в Истории. И попытаемся увидеть в увиденном им месте исторически-уникальное. Дырку, разрыв, метку ?

      1.  Ницшевский Дионис и Дионисийское начало как начало театра, жизни, воли…- можно попробоватьмыслить тоже как греческое Единое. Но это Единое слепое. Чувственное единое, чувственность,провосгласившая воспринимаемую "этость" всем и единственным. "Феноменология духа" Гегеля с этой слепой "этости" как с вещи восприятия как раз только начинает. Чтобы почуяв "этость", овеществив "вещь", поняв "понятие", и так далее вплоть - одухотворить дух, который и становится Единым, логически-единым Гегеля, но Единым. И Единое Плотина, никак не "это", и не "то". А онтологически иное, и даже уже не "умное", но уже мистически Единое - неЕдиное. Ницше как бы от имени этой перво-очевидной этости - зачеркнул все дистинкции Аполлона, ( Аполлонического начала культуры). В дионисийской пьяной слепоте своей "подлинной" переоценки культуры Ницше утверждаем чувственно-волевым отрицанием всего Единого именно как Аполлнического.

        2. Ницше укладывается весь, со своим взглядом в прошедшее и будущее трагедии, очень хорошо где-то перед Эврипидом, но после Эсхила. (Как он и сам об этом говорит в "Рождении Трагедии".) именно с этих позиций ему ечень удобно анализировать пра-дионисийское, пра-трагедийное, хор, позднюю аттическую комедию с "зияющей" далее "ямой" платонически-христианского мироощущения. Даже не Софокл, конечно, примыкающимй к Эсхилу. А - перед Эврипидом, и до Эврипида.

        3. "Мы верим в вечную жизнь", - провозглашает трагедия. А непосредственной идеей этой веры является музыка. "Музыка - вечное существование Воли", по Шопенгауэру.

    Какое огромное влияние этим оказал на Ницше Шопенгауэр. - Само осмысление "музыки" среди конкретной вещи и всеобщей вещи - как правещи, до-вещи, как всеобщности, но с другим знаком, - т.е. сам проблемный инстументарий Фридрихом Ницше взят у Шопенгауэра.

       Во всех своих работах, - как раз "Рождение трагедии…" чуть ли не единственное тому счастливое исключение, - Ницше заметно сбивчив, своеволен, а мир его мысли как будто бессистемен. Как кто-то правильно заметил, логическая ясность, вписанность в общую систему идей, ( до самого дна опротестовываемую им), - в его собственных построениях не нужна. Он не мог себе позволить. В собственных его работах, работах-песнях-посланиях всегда чувствуется рядом с автором поэт, гимнограф, когда он уж точно не только учёный-логик-философ, но глаголящий изнутри этой самой среды, учёных-логиков-философов. Из среды - для среды - помимо среды. Долгожданный "Мессия" классической немецкой философии…Кто читает ( на ночь), кто ценит его произведения (вне оценок) - обыватели, литераторы, художники ? Никак нет, - свои: философский кружок. Узкий, родной, со всеми родинками и бородавками к последней трети девятнадцатого века. Времени, когда стройность, развитие уже состоялись в истории философии. Они и сейчас необходимы тому, кто подходит, кто приближается к ней. 
       Но в 60-е, прошлого века, голос Ницше раздавался не столько в философской науке, сколько в человеческой науке, это был голос человеческий, в философии обнаружившийся не иначе как вопль. Другой значительный голос, раздающийся от того времени, конечно, голос Серена Киеркегора, не был столь радикален. Датский философ вращался именно вокруг смыслов; как бы парадоксально они не ставились, эти новые проблемы переживания человеком страха, веры, стыда, Бога, себя самого, это было смелое, но культурное наступление на несокрушимую философскую крепость, которую в основном тогда все связывали с именем Гегеля.   Так что  эти "а-логизмы" Киеркегора, -  как своеобразный плюс к подразумеваемым "логоцентризмам", тем не менее принадлежали самой  логике культуры. 

     Это не было тем  ницшеанским  вкусным "пикником на обочине"; когда вокруг вас -  гремят "культурные военные игры", контрнаступления и заходы неприятелям в тыл, когда на вас самой культурой возложена ответственная задача, вы почти наделены ею полномочиями полководца,  а вы - снимаете девочек, вызываете осетина с мангалом и, почёсывая себе заволосатившую спину, рассказываете  волосатому Пану анекдот про Гермеса,  в тропическом леске где-нибудь южнее Фив. Но главное - ваш "пикничок" происходит неизвестно когда.

          Как его сильнейший герой, Заратустра, увлекающий за собой собственным увлечением вечносвежими жизненными силами, крушащими как карточные домики на своём вольном ходу все эти общественно-универсальные "уборные": права, воспитания, морали, добродетели, истины, оценки, - так и сам Фридрих Ницше прослеживает в "Рождении трагедии…" одну единственную мысль, - дионисийство против аполлонического, и полагает, что никакого против - в действительности нет, а есть один по-существу лишь результат их взаимодействия: полновесно жизненный лик трагедии. Но в самой культуре, в истории культуры, это стало жанром древнегреческой трагедии, на этапе до Эврипида. Тогда как для самого Ницше, на этапе его собственного жизненного пути, и культурно-исторического влияния своего философского наследия, - 1860-е и до сих пор, - это был он сам, Фридрих Ницше.

       Трагедия - то историческое место культуры, "лицо Аполлона", где в неё вошёл Дионис. И откуда он с течением времени вышел. Его физиономия, его гримаса и узнана, и отпечатана только в трагическом "лице Аполлона" до Эврипида. И мы смотрим не на эти отметины Диониса, но на самого Аполлона. Мы видим - Аполлона. Фридрих Ницше - то внеисторическое, безвременное распадание великолепного лица Аполлона в какое-то безвременное движение черт этого лица, ставшего вдруг живым, динамичным, но в то же время размытым и нечётким в его здешности. В жизнь человека, в жизнь человечества, покоящегося в лоне европейской аполонической культуры, - преподавателя антики, Фридриха Ницше, настолько глубоко вошёл Аполлон, аполлонический дух, что лицо этого преподавателя оживает, как будто пробуждается для дионисического начала в искусстве. Культурное явление Ницше - и есть то безвременье человеческого "Я", то здешнее "лицо Диониса", за которым зримо присутствует Аполлон. И мы смотрим не на маячащего где-то там, за спиной, Аполлона, нет, мы в упор смотрим на Фридриха Ницше, мы видим в лицо его Заратустру.

      Говоря несколько иначе, не с культурой-для-тебя, а с собой-в-культуре и бродит вокруг произ- ведений Ницше всякий неспящий в наши дни…

          Это дионисическое восполнение жизни до трагедии в исполнении собственной воли, во времена Ницше и на этапе середины века уже получало своё первоначальное экзистен- циалистское выражение, - мы уже вспоминали здесь о Киеркегоре. Можно вспомнить, что сила и отчаяние своих метафизических вопросов явилась у того вследствии столь же сильного и отчаянного чувства к женщине. 
          Но одно, когда жизнь заставляет вас совершать отчаянные вещи на ходу, в вихре, не глядя, - и совсем другое, когда вы отдаёте отчёт в этих вещах сознательно, более того,становится возможным анализировать жизненную трагедию и приходить к столь же плачевным выводам, к которым "приводит она сама". 
         На границе отчаяния и смерти ведь куда ярче и сильнее показана перед вами граница жизни. Заратустра свободен здесь,потому что он и не увидит ни смерти ни Бога. Киеркегор свободен там, потому что он видит и Бога и смерть. Границу же между "там и здесь" никто из читателей не выбирал, их по-читатели выбирали свободу.

       На протяжении всей платоново-христианской, или после-сократовской, как её в другом месте называет Ницше, эпохи, Ницше прослеживает этот инородный и как будто противодей- ствующий культуре элемент, который оказывается тем не менее органически необходим всему европейскому культурному становлению - дионисическое начало. Но ведь само это начало - безначально - вот то, с чего мы начинали эту статью. Оно безначально абсолютно, оно вне-исторично. Его нету в истории. ( Т.е. не находится места - не путать с "действитель- ныостью") По существу о какой воле говорит Ницше ? Никак ни в чём и нигде не выраженной. Не о значительной исторически, уникально, культурно, и т.п. воле - но отдельной от всего этого, и типической воле отдельного человека в "стаде" точно таких же рядом положенных волений. 
     Особенно сильно такая воля проявляется поэтому в общем всем особям инстинкте - но в таком стаде выделяется тот, чей инстинкт действительно сильнее. Именно таков тот, кто способен действительно увлечь за собою все стадо. Причём увлечь в направлении оздоровления этого всеобщего всем здесь: инстинкта. Понятие "инстинкта", носящееся вокруг ницшевских произведений, позволяет строже подойти и быстро поставить метафизически такое "скольское" понятие, как  сила рядом с другими.

      Опьянение, перетекающее в упоение жизнью Диониса, - так же откровенно обезчеловечено, обезличено. Дионисийский пьянящий экстаз и аполлонический сон - вот ещё другой единый, уже творческий организм. Творческий экстаз у Ницше вообще этим опьянением как будто выбирает курс на принципиальную нетрезвенность (1), где трезвение в любой его форме игнорируется сразу же, с ходу. Но по другую сторону творческого экстатического опьянения, Ницше показывает поэтому не близкое христианскому духу "отрезвляющее" начало, способное сдержать, воплотить и приземлить ещё не сдержанное и ещё не ставшее, нет, в качестве второго, в соучастники этому сейчас-не-сдержанному, уникально-невоплотимому и предельно земному дионисийскому пьянству, в художественном экстазе он указывает сон, аполлонический сон. Пред зрением будущей трагедии он кладёт не обычную трезвенность, способную сдержать "дионисическое опьянение", а сон, сновидчество, подробно-эпическое сновидение аполлонического.(2) Интересно, что в этом месте своей книги, Ницше ссылается на Шопенгауровское посредничество в вещи между образом ( Аполлон Ницше) и музыкой (Дионис Ницше).

       Да, Ницше не будет особенно стараться в доказательном плане перед нами. Он как будто на новом открывшемся культурно-рефлексивном витке Новой истории, в обстоятельствах перезрелого западного христианства, повторяет всё то , из чего слагался облик пророка былых времён, важнейшее в котором - высшая санкция, героизм говорить (отсюда Ницше нужна сила; и странная чудесная сила, бывшая у древних пророков) воедино слито с главнейшим - говорить как знающий (отсюда чудесная словесная сила ). Пророчащие не доказывают, а говорят силою, имея власть не от себя, но от Бога. 
      Так говорили пророки Израиля, чей образ пророка наиболее близок, полон и ясен христианству. Фридрих Ницше всю авторскую санкцию, весь слежавшийся в культуре пламенный слух к правдивому слову вложил в энергичнейший заголовок своей лучшей книги - "Так говорил Заратустра", уже в заголовке наделив своего индивидуального героя поразительной силой, которая никого из читателей ни к чему не обязывала по прочтении. Заратустра говорит притчей, но и литературной метафорой - он поэт, мастер чувств, и ему не пристало доказывать - доказывает в большей степени сам Ницше в "Рождении трагедии…", тут уж он точно не поэт, скорее полемист, "Сократ", но даже не Шопенгауэр, т.е. доказательность по прежнему ему не важна. 
      Убедительность - может одним лучом пробивать несколько тёмных напластований, как их не снимай один за другим, и Ницше это знает. Два, три пассажа, две, пять мыслей - берите, а сколько и куда из этого следует ещё и ещё, доставайте сами, прошу вас. Так пишут гении.

        Но Ницше весьма риторичен. Публика образована, и образовалась во многом из этой самой риторики. Если, например, историческое христианство использовало  для адекватной передачи Слова Божиего, то культурное окружение, в том числе особенности национальные, бытовые,и др., которые случились на тот момент, и без которых вообще ничего не может быть понято в первохристианской эпохе, - Ницше в своей грандиозной книге "Рождение трагедии.."  в качестве оппонентов, называет двух-трёх людей из его собственного круга учёных, остальное - в глубочайшей дали, ставшей для него точкой опоры. 
         Он профессор классической филологии в Базеле, Грецию изучил вдоль и поперёк. Шестой век до н.э. { Эсхил и до Эсхила } становится точкой, "упершись" в которую, Ницше хотел эту однонаправленную стрелу времни, человечество историческое, саму историю  - опрокинуть к "небу", к экстазу над-индивидуального ощущения силы  в самом себе. 
         Сама эта идея проста, но по Ницше она получает и другое измерение: измерение мужественной переоценки всех ценностей, мужества быть, волить и т.д. В этом-то измерении и распушатся, распустятся впоследствии весь этот персонализм-неотомизм-экзистенциализм и вообще философия ХХ века. 
          Ницше сказал в сущности одно: вот История - смотрите: её может и не быть, не стать. И - например для меня, для Ницше. 
          Ведь учит библеистика, что именно в истории - уже в истории Своего народа, этому народу как Израилю открывается его Господь, что именно в истории живёт церковь и что в историю человеческого рода и человечества приходит в своё время сам Господь в образе человеческом, преображая её, но ничего не навязывая насильно, против доброй воли человека.
          "Миф о вечном возвращении" Ницше, другая редакция этой же его мысли - и есть сознательный выход из истории, добровольный уход из истории в её процессуально-необходимом, существующем как что-то не-живое ("Бог умер") варианте, с которым имеешь дело - к самому себе. К самому себе поэтому как к забытью себя, забытью в стадном вопле восторга, проявляющем власть и властью рождаемом. К самому себе в этом случае всегда забытье.

              Историческая телеологичность у Гегеля, схоластов, у теоретиков науки не оставляла места для дышащего человека. Для так называемой ХХ веком - экзистенции. И ныне ведь многие без зазрения обходят за версту Гегеля и вовсе не за то, что он не прав, - вот ведь какие, - философы, а не нравится им, что в его системе их свобода воли что-то не просматривается. Они и дуются, - что же, её у нас и нет вовсе ? Но ведь просматриваться свобода воли для нетерпящих Гегеля может только в размере Абсолютном, когда строится не чья-то феноменология, Духа, тела, смеха и др.- а себя самого, желающего свободы как последнего свидетельства истины и первого удостоверения в действительности, - это может быть философская антропология например, или "Учение о воле", или подобное. Категория "свободы" и "воли" не та, чтобы её размещать где-то посредине или сбоку - не поместится. Только философское здание целиком способно или всё  выйти  из этой категории, или полностью "входить", втекать в неё.

           Как только история стала для Ницше пустым словом - во всех философских, эстетических и прочих дистинкциях "пустого оформления мёртвого", о христианстве я уже не говорю, в глазах немецкого философа оно сразу же трансформировалось в обескровленное и  безжизненное слово: История - как альтернатива былой трагедии с её первородной космической мощью, история - как неуместные постройки на головёшках былой трагедии. А там, а тогда - до этой трагедии с трагедией, до Эврипида, заразившегося сократовским рацио и "инстинктом небывалой мудрости", - Ницше видит и кровь, и жизнь. И вот история - уже и бессильное слово.
        Правда, выключая историю, себя в истории и многое другое, Ницше и здесь, на закате ХIХ века, приходится жить не в принципе индивидуальности, а в силе общего инстинкта. Быть в инстинкте толпы. Поэтому-то  история им перечёркивается до конца.

     Но сама история всё собирает и сберегает, всё в ней живёт. На рубеже веков сколько появилось тревожащих философское сердце изысканий на так и не ставшими "классическими" темы свободы, истории, воли, учений о духе и о человеке ? И спустя полтора века с момента появления "Рождения трагедии из духа мухыки" Ницше, культурная история самого Ницше и его наследия с одной стороны есть некая отдельная над-культурная манифестация, продолжающаяся в Европе и рефлексирующая на современном этапе, а с другой стороны это важный и значительный внутрикультурный момент, имеющий собственную историю свою…

               Можно ли говорить, что ХХ век наиболее решительно преодолел схоластическую пропасть между таким важным богословием с его таким нужным называнием божественных предметов божественным образом в мире , в истории, - и отдельным, но ненужным человеком, - учтённым, спасённым, прощённым и накормленным. Учение ( учения) о воле, о человеке и об истории - взамен страху поставило любовь и выбор, взамен вне-исторического как "умного неведения" малых сих, поставило историческую меру как баланс между человеком и человеком в истории. 
               Но преодоление этой пропасти возможно только скачками, прыжками, только "метафизическими бунтами" во вне,и над историей. Дионисийский хор, зов Ницше - один из таких "прыжков". Другой "прыжок" над этой развёрзнувшейся бездной, сопровождающийся или отсутствием или ломками принятой меры между Историей - и человеком, - хорошо известный экзистенциальный крен в метафизике и литературе, главным образом французской, в первой половины ХХ века . 
              Но единственным камертоном этой меры было и остаётся Божественное Откровение - только здесь История и человек находят себя, взаимно открываясь друг другу. Человеку открывается Бог и открывается Он в истории. Только так, в Боге, а не в себе самой, история оказывается способна лично сбываться в духовной своей достоверности и действительном факте. Открывается каждый раз в ней - "живой, духовно деятельный" Бог. Своему избранному народу, Израилю. Нам всем, явившись в мир в Бого-человеческом облике Иисуса Христа, по неизречённому своему человеколюбию. Открывается Он человеку в деятельной, духовной Истории. В любой другой, например в светской истории, уже почти нет возможности принять, расслышать это Откровение, близко почувствовать исторический пульс, Бог, история и человек расходятся в таком случае, а сама история остаётся пассивна и безинициативна, холодна и протокольна.

                                                         Примечания
1) Христианский термин здесь вполне уместен, особенно если вспомнить о его синониме более узком - "трезвении ума", из христианской аскетики. Кстати, иной христианин и впрямь оказывается под пристальнейшим внутренним прицелом трезвения, если спрашивает себя, где кончается его "опьянённость" и начинается его "сон".
2) Мы помним, что если христианство преображало уже имеющуюся жизнь, реальную, подзаконную, преображало в новую жизнь, человек и его дела - "материал" для христианского трезвения,то эллинство преображало "ничто" во что-то и лепило из "пустоты", из ничего, из мрака, для него всё - материал, но главный материал - материал вселенной, которая сама совершенный материал и совершенный нематериал..Последнее единство эллинство и отображало как вечную жизнь. Всё это отвечает условиям сновидения вообще и полностью нашло отражение в аполлоническом творческом сновидении.

С О Д Е Р Ж А Н И Е   ( из перечисленных  написана только первая глава,
                                                   работа о Ницше входит в нее )

Глава первая Платонизм и аристотелизм.( История в Боге).
Глава вторая Приключения историографии.( История в человеке).
Глава третья Библия и мы. ( Бог в Истории)
Глава четвёртая Судьба и время (Человек в истории)


Избранная библиография
1. М. Элиаде. "Миф о вечном возвращении". Введение в философию истории.
2. Б.Кроче. "Теория и история историографии".
3. Трёльч. "Историзм и его проблемы".
4. Карсавин. "Философия истории".
5. Бердяев. "Смысл истории".
6. Г.В.Ф.Гегель. Предисловие к "Истории философии".
7. Люббе. "О сокращении нашего прибывания".( ж. "Вопросы философии", №4,1994 )
8. К.Ясперс. "Смысл и назначение истории".
9. Лёзов. "Либеральная теология".
10. Лёзов. "Историко-критический метод".( ж. "Вопросы Философии", №12, 1994 )
11. Неретина. "История с методологией истории". ( ж. "Вопросы философии", №9, 1990 ).
12. А.Гуревич."Теория формаций и реальность истории".( ж. "Вопросыфилософии",№11,1990).
13. Р.Гвардини. "Конец нового времени". (ж. "Вопросы философии, №4, 1990 ).
14. М.Гефтер. "История - позади ?" ( ж. "Вопросы философии", №9, 1993).
15. Рейхенбах. " Философия пространства и времени". ( с.163, "сравнение времени", с.293, "Сингулярность времени" ).
16. Т. Шарден. "Божественная среда".
17. Шпенглер. "Закат Европы".
18. Сборник, "Утопия и антиутопия".
19. Уайтхед, "Избранные работы по философии".( с.592, "Прошлое, настоящее…").
20. П.Флоренский "У водоразделов мысли", часть 4-я, "Имя рода", "Об историческом познании". ( М., 1999, том 3(2))
21. Джамбаттиста Вико, "Основания новой науке об общей природе наций".
22. А.Фоменко . "Новая хронология греции. Античность в средневековье."м.,1996.
23. Ф.Ницше. "Стихотворения. Философская проза." ( с.130, "Рождении трагедии из духа музыки." )
24. Э.Гуссерль. "Феноменология внутреннего сознания времени".М., 1994.
25. М.Хайдееггер. "Пролегомены к истории понятия времени".Томск, 1998
26. Поль Рикёр. "Время и рассказ.", часть 1-я, М.-Спг.,(с.203, "Историческая интенциальность"

POST SCRIPTUM К ГЛАВЕ ПЕРВОЙ

Основная интуиция времени и истории вообще-то, в чём ? В конце.

Причём именно платонически, идеалистически - если мы попытаемся видеть длящееся, становящееся, соприсутствующее бытию время - не практически-потребительски, как при-данное, а в качестве самого по себе, - как за-данное всему человечеству, - как целое, как идею, мы тут-же и увидим историю как такое Время, с большой буквы, (или сразу же богословское: временность, с богословской маленькой буквы), увидим её как сущую-в-себе-самой не для- себя-самой. Но из которой и благодаря которой только и становится возможным говорить о историческом во всех становящих его целое планах. Но видение такого Времени это одновре- менное созерцание как и становящегося целого Истории, как мы только что сказали, - так и того немыслимого ( в Истории-времени) Ничто, в котором эти планы себя утверждают в Истории, и который есть не просто не-Время и границы созерцаемого Исторического целого, но становится в качестве Конца Времени. Логиче- ски это выглядит так. Становление Конца в Истории есть осуществление Замысла Бога о мире. Но это про- исходит одновременно и благодаря становлению Времени в истории, как осуществлению замысла мира и человека (живущего в этом мире человека, земного владыки тварей и веществ земных) - о времени и делах мира и человека. Но возможность человеку видеть, "ощущать" Замысел Божий о мире предоставляет только Божественное Откровение, как Откровение о Времени, о истории и о Конце.То есть, признание Бога и Слова Его о мире и судьбах мира в качестве истинного и исповедания этой веры в своей жизни, в своей истории- -Времени.
Поэтому основная иснуиция времени-Истории в реально отодвигающемся конце, становлением не-конца как реальности, т.е. духовной реальности события-времни в истории и т.о. становлением конца как не-реаль- ности в истории - но это возможно при становящейся в Боге как в Вечном Времени, - реальности истори- ческого человека.

Авторские права©М.Губайловский2000