М. Кошкин (28/01/03)
Комментарии к литературному
тексту можно, конечно, и не читать.
Параллельный литературоведческий
контекст, с точки зрения чтения как
процесса возрождения единственности
смысла, не обязателен и только
дополнителен. Всё дело в характере
самих уточнений, в том, что является
действительно примечательным,
замечательным и почему. Если,
например, исторический
комментарий объединяет разрозненные
факты, стараясь создать смысловую
достаточность контекста, то уточняющий
– находит в тексте и обозначает (исправляет)
отдельные ошибки, вольные или
невольные, связанные с различными
видами знаний - в области науки,
теологии и других дисциплинах,
получивших историческое развитие.
Причём уточняющий комментарий не
только напоминает о современных (или
истинных) представлениях науки или
теологии, он также представляет
читателю состояние знаний в
соответствующий исторический период.
Эта, вторая форма по сути представляет
историко-научный комментарий. Обе
формы комментирования не касаются ещё
толкования (исправления) авторского
замысла, справедливо опасаясь
посигновения на смысловую целостность
текста.
Но существуют границы, за
которыми отклонение от истины - научной
или теологической - начинает прямо
сказываться на внутренней
достоверности прочитываемого, на его
художественной убедительности. Слава
Богу, авторский гений скачет поверх
неточностей и недостаток знаний к
изваянию смысла художественного, а не
скреплённого наукой и временным
состоянием её истин. Всё же явно
выраженные ошибки веро-учительного
плана или ошибки естествознания (былой
«натурфилософии»), играя в
произведении важнейшую роль, неминуемо
начинают сказываться на нашем
восприятии замысла. И в худшем случае,
вымышленная действительность
предстаёт чем-то недействительным,
какой-то неумелой фантазией. Это
требует комментария иного рода, - когда
на всю искусственную постройку полезно
взглянуть из тёмных, до сих пор плохо
освещённых «углов». Первые две формы
комментирования традиционно отнесены
к разделу «Примечаний» к тексту.
Критика авторского замысла обычно
выносится в отдельную критическую
статью, «Введение» в книгу.
Все три формы должны быть
совершенно органичны как тексту, так и
её критику, активно осваивающему
авторский замысел на «материале»
текста. Иногда бывает странно видеть,
как «пассивный» комментарий примечаний
пишется другим человеком или группой
лиц, как будто научно-исторический
комментарий есть какая-то отдельная
литературно-научная дисциплина. Если
она отделена, отвлечена от текста, это
предоставляет читателю возможность
совершить внутренний труд «вовлечения»,
аналогичный уже проделанному статьёй «Введения».
Но не слишком ли многое на себя берёт, в
таком случае, раздел научно-исторических
примечаний к тексту? Есть ли в
нём платформа и для чего эта платформа?
Во всяком случае чем научно-«независимей»
статус примечаний - как от самого
текста, так и от чьего-то горячего
индивидуально-критического «дыхания»,
- тем быстрей возникает иллюзия
текстологической дисциплины как
исходной точки любого подхода к тексту.
Так, при различии двух вступительных
статей, примечания должны
скрадывать разницу установок, оставляя
читателя перед общим научно-историческим
контекстом. Но грош цена всей этой
базе, во всей её точности, если «затягивая»
накопленным ею багажом, она
отталкивает читателя - от текста, а
значительность текста – от читателя.
Значит, из центра такой
литературоведческой традиции, скорее
всего, выпирает идеологическая
подоплёка, - научный атеизм, моральная
проповедь, национализм и т.п. -
замеченный в данных фактах текста.
Сталкиваясь с этим в книге,
читатель поспешит оставить
собственные заметки на «полях
невидимых», игнорируя окружившую его
тенденциозность комментариев.
Примечание, как интенция
воспринимаемого смысла, никакой не
фундамент, - это чужой текст и чужой
интенциальный акцент, и если своим
комментарием он не заботится о
духовной значительности текста, завтра
или послезавтра он отпадёт, как
ветряночная сыпь у детей. Только бы не
чесать, когда эта сыпь начнёт
отваливаться.
В годы официально-атеистического
отношения к целям и задачам искусства в
нашей стране, в том числе к искусству
слова, комментирование
литературных текстов, перенасыщенных
религиозно-мистической тематикой не
могло не представлять проблемы.
Решалась она всегда в одну сторону: в
сторону «академического» атеизма.
Якобы это предоставляет читателю и
толкователю некоторую исходно-независимую,
даже мистически-терпимую позицию.
Мнимо-научная «выгода» подобной веро-терпимости
сполна была продемонстрирована на
былом гуманитарном «монстре» - религиоведении.
Там морфологическая абракадабра,
выстраивающая материально-атеистический
кодекс, как раз долгое время выдавала
себя за над-религиозную научно-познавательную
платформу. Рационализированная
предшественница любой веры и всяческой
конфессии, она спешила расчистить
порог науки от снежного кома веры,
выводя религиозный предмет на
пустое крыльцо (себя! - религиоведа,
копать очередную яму 2,50 Х 0,70
глубиной 1,70.). Назвав поэтому
религиоведческий предмет стерилизацией
Духа, мы как раз прижмём метафорой гада.
По-другому и не могло быть. Во-первых,
традиция в литературоведении,
текстологии и комментировании
постепенно сложилась именно таким
образом, сама будучи производной от
более мощных социально-идеологических
и гуманитарных тенденций. И
чувствовала она себя довольно уверенно
до самого последнего времени. Так было -
при почти полном отсутствии
полноценных библейско-гуманитарных
дисциплин, получивших неопределённый в
советской гуманитаристике статус.
Отсутствие их открытого развития и
влияния на читателя и советский
научно-гуманитарный процесс
замораживало библеистику,
экклезиологию, литургику, другие
церковные дисциплины на рубеже начала
XX века, казавшемся образцовым и
недосягаемым.
С другой стороны, укрывшись в
атеистически-безопасном месте,
толкователь всегда оставлял
возможность усиления научно-исторической
стороны в комментировании религиозно-мистического
отрывка, с тем, чтобы уже читатель сам
мог найти, почувствовать, понять, - если
он читатель, а не потребитель
знаменитых текстов, зашедший "на
огонёк". (Но на мой и вообще
сомнительно отделять читателя
литературы от потребителя чертой
жирной, а с текстами, несущими
религиозно-мистическое удостоверение,
всё ещё сложнее. По категории «интеллектуальности»
они не проходят. Пример напрашивается,
– текст Евангелия. Все поначалу и
заходят «на огонёк», ознакомиться,
только огонёк оказывается неожиданно
ярким, а беседа значительна, - и человек
остаётся.)
Сразу надо уточнить, что под «религиозно-мистическим
текстом» мы будем здесь понимать любую
выраженную в нём мысль, несущую
духовный опыт, с которым сталкивается в
тексте читатель, про себя как бы
утверждая: «Так есть!» (греч.
mystikos,
“таинственный”). Но, оставляя в
стороне систематические теологические
разработки, мы говорим только о
значительных литературных образцах
этого рода, великих проявлениях
европейского духа, – классический
список этот принято начинать с Данте,
заканчивая Ницшевским «Заратустрой».
До сих пор почти невозможно
сочетание литературоведческого и
библейского (если уж не христианского,
церковно-экклезиологического),
комментариев к Данте, к Мильтону, и к
более близким нам по времени явлений –
«Фаусту»
Гёте, Лермонтовскому «Демону».
(Хорошо ещё, что в России
православие. Был бы католицизм, мы не
узнали бы хорошенько, кто такой Данте, -
а так, и от современности далеко, и от «непобедимой»
русской Церкви неблизко, - пожалуйста,
изучайте на здоровье.) Кто «свяжет»,
решит ? Церковь «не читает», а
литературные комментаторы и критики
оставляют Библию в покое, забывая о
ней в литературных делах своих. Мысль
Библии (церковный опыт) и чтение (комментарий)
не пересекаются! Но Библия это не
только текст, это опыт
Откровения Божиего, – не ему ли
сказываться чутким
комментированием религиозно-мистических
отрывков? Конечно, когда примечания
составляет целый институт или хотя бы
отдел из 30 сотрудников на протяжении
нескольких лет, золотая цена такой
работе – не лучше ли в таком случае
издать нечто вроде «Энциклопедии»?
Вышла же в своё время ещё в СССР в
издании
БСЭ
великолепная Лермонтовская
Энциклопедия. Почему бы не издать
Гётевскую, Байроновскую, Дантевскую
энциклопедии в России? Отдав
массовые переиздания этих авторов на
откуп критическому комментарию того
или иного критика? Помню, как в
детстве известную серию «Литературных
памятников» я именовал ошибочно «архитектурными
памятниками», и точно, книги
производили впечатление постройки, из
готической архитектуры, где-то внутри
которой скрылся самый выверенный текст
на свете (из других трёх).
Но традиция -
единственное, что способно пережить
себя. Сегодняшний комментатор,
выучившись религиоведческой манере «ретироваться»
в самый ответственный момент
истолкования, уже и сам атеизм не прочь
толковать с внешних этому типу
религиозности позиций. При этом ему
по-прежнему не на что «опереться», -
библеистика ещё не успела органически
вплестись в современный гуманитарный
дискурс, да и это ей и не очень нужно.
И литературный комментарий
продолжает дрейфовать к толерантно-пустой,
научной сдержанности. И правда,
комментатору не позавидуешь: что
уточнять в комментарии, - как ? Если
сопутствующий исторический факт –
нужен историк, ну а если повсюду у
автора книги искажённые представления
о Троице, об иконе и т.д. - тогда что
же, переписывать старые катехизисы
или воспроизводить дающие общее
представление формулы «для бедных»,
которые хуже чем ничего? Пафос
литературоведческого комментария
остался прежним, - научно
предоставить текст читателю таким как
есть, и немного «ближе», работая с
фактами контекста. Комментатор словно
побаивается растревожить писарские
палаты примечаний блеском своего
человеческого эго, впустить
мистический «пульс» в свой комментарий.
Как будто научно-выдержанный
комментарий есть бессловесная стена,
за которую можно кого-то хорошенько
спрятать. Комментатор падает ниц пред
текстом, но не встаёт в полный рост
перед духовным значением, снова и снова
выдавая за источник света -
освещённый им предмет: текст.
Но как раз религиозный,
мистический, да и любой смысл такой
внутренний пульс подразумевают. В
сфере Духа мы говорим : "Так. Так есть.
Так бывает" - Считывая слово, мы
свидетельствуем это, мы признаём.
Комментаторская традиция создаёт
какой-то ложно--двойственный
материально-духовный аспект: нам
говорят "как это сделано", "как
написано", "где и кем это написано",
- для того, чтобы «опершись» на всё это,
мы поняли о чём собственно идёт речь.
Чтобы текст как Дух всё-таки состоялся.
Так ли необходимо это почти
аристотелевское восхождение от формы к
форме, с тем чтобы читатель коснулся
сущности? Не дух нуждается в форме, а
как раз форма живёт и проистекает
всюду, где созидает Дух, где обретается
смысл текста, его само-удостоверение.
Мистический религиозный текст, сколь
не раскладывай, может так и остаться
рифмованной формой, стоит его ясному
слову предпочитать только тёмные связи
чужого толкования.
Критика религиозного текста
ещё более осложнена обстоятельством
невероятной секуляризованности
языка. Слова, имеющие конкретное
религиозно-духовное значение, пустеют,
теряют духовную определённость, а их
сакральное пространство разносится
бесприютными до того птицами во все
стороны света. Как пустеет слово,
можно показать.
Так, пишущей братией
разделяется, если не исповедуется,
одна истина – а именно, что не
только Библейский текст воистину священен
- а всякий. Вообще потенциально любой
текст. Сам текст, поэтому. (На мой
взгляд здесь вообще проходит апеллесова
черта искусства - в
полновесности слова.) Если Церковь,
церковность, Дух, - не бренчание пустых
понятий, но имеет достаточный вес в
жизни литератора, - действительно
освящён только один текст, и это текст
Библии. (Раскрываемый в жизни Церкви.)
Для него это уже и не текст в обычном
понимании этого слова, а Откровение. В
нём, в этом тексте, литератор, человек,
мистик, кто угодно, узнаёт и
напитывается Словом Божиим.
Прилепляясь к Богу всецело, всей жизнью,
а не одной только способностью текста,
способностью "читать-писать", на
сломе которой существует литератор. И
конечно, в этом случае для человека
освящен единственный текст, конкретная
Книга, единое Откровение, единый
Господь. Остальные тексты в свете
Богооткровенного текста становятся «остальными».
Любыми - из тех, которые
выхватываются в живом тексте, в живой
речи, в созидаемом смысле... Ими жив и
творчески сущ литератор как мастер.
Не человек, предстоящий Богу помимо
литературной биографией, всецело.
Перед которым выбор - или есть
Откровение, и Текст, и Общение с Богом в
нём, или нет этого, а есть тексты и
тексты, в том числе библейский,
каждый из которых можно объявить
богооткровенным, но «освящение»
это будет рукотворно. Если же
литератор как человек оказывается
способен умалиться("кинезис")
в своём предстоянии Богу, признав иной
уровень текста, Бого-Откровенный.
Лишь так он узнаёт о том, что есть
сакральный Текст, творческий источник,
дающий иногда невероятную свободу над
собственными произведениями, не
обременённую ни ложным
сакраментализмом, ни иным религиозным
пред-назначением. (При том, что они
являются "душеприказчиками,
птенцами" (Арс.Тарковский), это почти
невозможно). На мой взгляд, и вообще
апеллесова черта в искусстве – в этой
полновесности слова. Если нет -
библейский текст остаётся для него
сознательно скрытым, вне- и до-Откровенным
текстом. Существуя лишь наряду с любыми
текстами, что уравнивает все их в
оценках эстетического, сакрализованно-личного,
формально-технического аспектов. И
тогда хоть священными, хоть как назови
и относись к произведениям собственной
поэтической музы – сами они от этого
богооткровенными не станут, но вот
слово «священный» мёртвым
сделается, потеряет значение. Но как
толковать религиозно-мистические
отрывки опустевшими, «дурно
пахнущими» в улье родного языка,
словами? Правильно – влагая в них их же
собственный, хотя и подзабытый смысл.
Как например, понимать
читателю персонаж "Бога" ( в той же
западноевропейской литературе около-мистериального
характера, например "Прологи на
небесах" и др.) ? Как персонаж ?
Разумеется. Но всё-таки - Бога. А что у
этого персонажа - от Бога собственно ?
Почему мало ? А может быть - достаточно ?
Но тогда мы имеем о Боге какое-то
представление, если берёмся судить, или
для нас это по-прежнему некий персонаж N.
Нам скажут: ну, персонаж Бога обычно
скучен, это так, антураж, фон, где-нибудь
в начале пьесы задающий задачу,
закваску действию. Куда интересней
человек, герой, о котором пойдёт речь.
Что ж, а автору также был интереснее
герой, чем Бог? Но в Бога-то он веровал
наверное куда яснее и полнее, во всяком
случае главнейшее христианское
исповедание о том, что Иисус Христос
есть Сын Божий, Бого-Человек, автор вряд
ли забыл в творческом порыве ? Не меняет
ли это положение представление о Боге-персонаже,
о герое-человеке ? Безусловно меняет и
очень интенсивно ! «Всё это оставлено
за границами текста» – замечает нам
комментатор своим умолчанием. «Значит,
этого нет» – эхом прокатывается по
размеченным циферками примечаниям
стоящая за его плечами
текстологическая традиция.
А все эти «ангелы», добрые,
злые, в того же рода полу-мистериальной
художественной литературе? И ведь чем
отрицательнее персонаж, тем, давно
замечено, привлекательнее. То что до
сих пор "Мастер
и Маргарита" с полусмеховой-полупохоронной
кампанией набросанных там
мифических персон, остаётся
излюбленным артефакт-текстом
для литературной общественности нашей,
я иначе как конфузом назвать не могу.
Хотя бы из богемно-сладенького
гностицизма этой книги, обильно
сдобренного карнавальным элементом, за
три десятилетия-то пора бы вырасти. (Издание
«Мастера…» в 1971 году пришлось на
период увлечения идеями М.Бахтина о
средневековой мениппее и о творческом
влиянии народного карнавального
мироощущения на литературу.) Нервный и
духовно беспомощный Понтий Пилат
нарисован утончённо-цивилизованным
современником, труп которого
внимательно рассматривает автор на
фоне Иешуа, сведённого почти к чистой
функции. По существу злобно-антисоветская
вещь, как многие другие романы М.
Булгакова, «Мастер…» считается
чуть ли не религиозным перлом!.. А то
находится «глубоко»-верующий, который
прочитав как входит архангел
Гавриил, начинает сравнивать
архангела этого и того, всамделишного?
Не найдётся? А Патриархия? (Доставшаяся
нам в тяжёлое наследство. Эти "Фауста"
и "Демона" не читают - зато горазды
плодить степени за проработку темы
"Пушкин - православный мыслитель",
если не короче и ясней: «Пушкин-пророк».)
Нет уж, лучше реальный персонаж
Гавриила с нереальным ангелом не
сравнивать: коли вспоминать приходится,
лучше не вспоминать. Одни символы
бессмысленны, пусть смысл внушают
другие символы. Есть текст - а в нём
пусть и существует себе персонаж. Но
вот насколько уместны - ангелы эти,
грехи эти; чем отзываются слова молитвы,
из какой службы они взяты; не то что
католическая облатка, а наше
православное причастие - что и как, при
всей таинственной конкретности, об
этом сказать; зачем объявляется
и почему тут вестник Божий, - неужели
всё это не отталкивается от одного
действительного плана, который
выносить за скобки комментария уже
некуда? Он уже давно и далеко за них
вынесен ?
При условии, что современный
городской быт, степень ценностной
либерализации и т.п. несопоставимы с
тем типом средневековой религиозности,
про который написано немало
удивительных для нас исследований,
средневековый архипелаг католической
религиозной литературы практически
пропадает из вида. Так что, если
комментаторы не торопятся
приметить смысл религиозного текста,
самому читателю подчас это сделать ещё
труднее. Такое чтение становится
скудной пищей, ненужным путешествием в
чужие пределы, мы зеваем, а
опустевшие религиозные мифы только
свидетельствуют нам о сквозняках в
покинутых жилищах... Но так целая эпоха
европейской литературы исчезает из
виду, оставляя нас с нашим больным
двойником, героем Франца Кафки, в
туберкулёзном санатории на "Волшебной
горе" Томаса Манна, вспоминать
чужое детство по М. Прусту, выковыривая
литературный «изюм» из
Набоковского текста. От литературы
средневековой остаётся лишь след – её
история: путь, растаявший в тумане...
Читатель остался один на один с
кошмаром, - с современной прозой. Он
смотрит на себя в зеркало, как герой "Падения"
А. Камю Жан-Батист Кламанс, и что-то
невнятное бормочет.
