5.
Р.Светлов (в статье из: "О первых началах Дамаския
Диадоха",2000, М.), пишет о неоплатонической "трех-членности",
каждой умопостигаемой ипостаси, и о внутренней логической динамике такой
трехчленности.
"Здесь нужно отметить, что, вступая в область
умопостигаемого, мы должны учитывать тройственный характер каждой из
ипостасей."
"Во-первых, все сущее имеет некий аспект, который в
любом случае остается "в себе". Он не развернут ни в знании, ни в
восприятии. Это - "монадическое" (или "генадическое") начало ипостаси,
которое укоренено в более высоком чине. Читатель не раз встретит у
Ямвлиха такого рода "монады". Это и источник "средних родов", и "целая
душа", которая имеет сверхкосмический характер, и "умное" время,
превышающее его же душевный и физический аспекты. Одновременно монада
является началом одноименной с ней "последовательности". Так, Афина
порождает все благоразумное, плодоносное и воинственное одновременно,
являясь и богиней-покровительницей (в религиозном плане), и монадой (в
онтологическом плане)."
"Второй уровень - то, что допускает в данной ипостаси
причастность со стороны низшего. Второе ("участвуемое") выходит из
пребывающей в себе монады, вступая в своеобразный диалог с низшим. Так,
для познающего разума "участвуемое" является уже не объектом, но,
скорее, предметной областью."
"В таком случае "третье" ("то, что пребывает в
участии", или то, "что существует как свойство (en) sxe/sei)") - это уже
ипостась для-другого. Для разума, например, ипостасью для-другого
является знание."
"Таким образом и все умопостигаемое, и каждый из его
чинов описываются при помощи триады "пребывание -
выхождение - возвращение", ибо третье - это своего рода возвращение к
первому, только теперь как к знаемому, или как к пребывающему в другом,
подобно свойству."
4.
Из рассуждений позднего схоларха афинской Академии Дамаския о
Едином 1 гипотезы (Parm.142a3-6) и о возможности познания этого единого
(по: М.Гарнцев, "Дамаский о невыразимом", ж."Логос"):
...Ведь мы не говорим, что
оно — только непознаваемое, так что, будучи чем-то иным, оно по
природе обладает непознаваемостью, и не называем его ни сущим, ни
единым, ни всем, ни началом всего, ни тем, что по ту сторону всего:
мы считаем, что ему нельзя приписать ничего вообще. Следовательно,
такие предикаты, как “ничто”, “то, что по ту сторону всего”,
“сверхпричина” и “то, что несогласованно со всем” и т. п. не
составляют его природу, а суть только исключения того, что после
него.
И далее он
обрисовывает эту неоплатоническую динамику: пребывающего-
исходящего-возвращающегося, как бы снизу, со стороны степеней
непознаваемости:
"Ну а как мы
говорим нечто о нем? Познавая то, что после него, мы в силу того,
что каким-то образом это познаем, считаем это недостойным
утверждаться, если можно так выразиться, о совершенно неизреченном.
Ведь как то, что по ту сторону какого-то познания, лучше, нежели то,
что постигается посредством последнего, так и то, что по ту сторону
всякого предположения, должно быть более почтенным, хотя то, что оно
более почтенно, и не познается, а наипочтеннейшее выступает как
пребывающее в нас и как наше состояние, и мы называем его чудом,
поскольку оно совершенно неуловимо для наших понятий. Ведь если то,
что некоторым образом непознаваемо, по совершенству выше, нежели то,
что полностью познаваемо, тогда, стало быть, по аналогии необходимо
признать то, что полностью непознаваемо, по совершенству
наивысочайшим, пусть даже оно не обладает ни наивысочайшей, ни
наимогущественнейшей, ни наипочтеннейшей природой; ведь все это —
признанные нами допущения относительно того, что совершенно
ускользает от наших понятий и предположений. Ибо в силу того, что мы
ничего не предполагаем о нем, мы признаём, что оно является
удивительнейшим; ведь если бы мы нечто предполагали, то разыскивали
бы и нечто иное, предшествующее этому предположению; тогда или
остается идти в бесконечность, или необходимо остановиться на
совершенно невыразимом.
Совершенно неизреченное - равно совершенно удивительное и равно
совершенное. Другие, изреченные и познаваемые области, познающие
нечто о нем, до сих пор неизреченном, - уже тем самым не только
утверждаются в себе самом, но - будучи познаваемы в ином, во многом
и идя в бесконечность т.о., - утверждаются в ином. Отсюда меньшее
совершенство их, т.е. необходимость для собственного бытия чего-то
иного себе...".
3.
М.Гарнцев о 1 гипотезе Парменида. Перед нами
разворачивается историко-философская интрига по этому вопросу, в которую
оказываются вовлечены схолархи-неоплатоники. Но все
по-порядку.
Ключевую антиномию первой гипотезы можно
представить в следующем виде: “Если единое —
единое” (Parm. 142c3)[5], то “единое ни
есть единое, ни есть” (Parm. 141e12). Радикальностью такой
посылки и обусловлена неизбежность апофатических заключений о том, что
для единого нет имени, о нем не сказать ни слова, оно за пределами
научного знания, чувственного восприятия и мнения (см.: Parm. 142a3).
Сначала - Плотин. Гарнцев пишет:
"...Плотин использовал
первую гипотезу “Парменида” для обоснования своего преимущественно
апофатического учения о “действительно едином (ontwV en)” (V 4, 1,
12)[6], или “первом едином, кое есть единое в более точном смысле (to
prwton en, o kuriwteron en)” (V 1, 8, 25), и ревниво оберегал единство
этого сверхбытийного и сверхразумного начала. И хотя между акаузальной
трактовкой абсолюта в себе, т.е. вне каких бы то ни было связей с иным,
и каузальной трактовкой абсолюта как первопричины всего другого, нежели
он сам, порой возникали трения, дело не доходило до признания
возможности “расщепления” единого."
Далее М. Гарнцев бегло обрисовывает дальнейшую среди
неоплатоников "эволюцию" взглядов по вопросу о первом едином,- уже у
Ямвлиха:
"...немаловажным становился
вопрос о том, как отнестись к умопостигаемой триаде “отец, сила, ум”,
постулировавшейся на основе “Халдейских оракулов”, — не согласиться ли,
скажем, с Порфирием, у которого “отец” — единственное начало всего.
Ямвлих не согласился с Порфирием, а, по сообщению Дамаския,
допустил два начала, предшествующих первой умопостигаемой триаде (“отец,
сила, ум”): “начало совершенно неизреченное и начало, не связанное с
триадой (Damascius. Traite' des premiers principes ), или просто единое
(По мнению Диллона, именно таким путем Ямвлих пытался разрешить
противоречие между абсолютно трансцендентным единым и творящей
первопричиной)."
NB! Обращаем внимание на то,
что Ямвлих выделяет начало, не связанное со всей триадой вообще.
Дамаский Диадох, поддерживает Ямвлиха,
причем всячески, - против Прокла, у которого нету такого
выделения, а есть абсолютная диалектика, и так возникает интрига:
"...Дамаскию, безусловно, импонировал “дуализм” Ямвлиха, и его не очень
привлекала позиция Прокла и других неоплатоников, не
последовавших примеру Ямвлиха и рассматривавших единое как единственное
высшее и неизреченное первоначало. По мнению же Дамаския, которого
изрядно смущала такая смелость — "...называть (положим, “единым”) не
могущее быть хоть как-то названным, превыше единого как неизреченной (но
в относительном смысле) первопричины всего необходимо пусть и намеком
указать начало совершенно невыразимое.Причем “совершенно невыразимое (panth
aporrhton) невыразимо так, что о нем невозможно утверждать и то, что оно
невыразимо..."
И Дамаский всячески эту позицию, свою и
Ямвлиха, старается обосновать(см. соч. "О первых Началах"), и в
первую очередь конечно, в самом Платоне:
"..Единое, как говорит Платон, если оно есть, не есть единое; и если оно
не есть, то никакое слово не будет соответствовать ему, так что нет и
отрицания его; но для него нет и имени (ибо имя не просто); и нет ни
какого-либо мнения о нем, ни научного знания (ибо они не просты, и сам
ум не прост), так что единое совершенно непознаваемо и неизреченно [см.:
Parm. 141e9-142a6]. Почему же мы отыскиваем нечто иное по ту сторону
неизреченного? Пожалуй, Платон, рассматривая единое как промежуточное
звено, невыразимым образом возвел нас до обсуждаемого теперь
невыразимого, кое по ту сторону единого, именно посредством исключения
единого так же, как посредством исключения других вещей он привел нас к
единому; ведь он показал в “Софисте”, что единое в чистом виде он
понимает как представленное в некотором утверждении, доказывая, что само
по себе оно предшествует сущему [см.: Soph. 244b6-245a10]. Но если,
возвысившись и до единого, Платон безмолвствовал, то ему казалось
пристойным о том, что совершенно невыразимо, хранить полное молчание
согласно старинному обычаю..."
Даже называя высшее "невыразимым", Дамаский тут
же начинал критиковать сами возможности языка, т.ск., способности его
выразить такое высшее:
"Если - говоря о нем это, а именно: что оно — невыразимое, что оно —
святилище всего, что оно — непостижимое, мы обращаем наше рассуждение
против него самого, то надлежит знать, что это — имена и понятия,
относящиеся к тем родовым потугам нашей мысли, кои, будучи настолько
многочисленными, дабы дерзнуть исследовать то начало, останавливаются в
преддверии святилища и хотя не вещают ни о чем из того, что присуще тому
началу, но показывают наши собственные состояния по отношению к нему и
наши затруднения относительно него, и неуспехи в разрешении их, и
показывают не явно, а посредством намеков..."
И конечно, Дамаский предпринимает
решительное наступление на ставшую традиционной неоплатоническую
генологию Прокла, причем чисто теологически, это выглядит, как будто
абсолютный апофатизм Дамаския начинает подминать под себя
"диалектический" катафатизм Прокла. Гарнцев пишет об этом так:
"...Восславляя “беспричинно сущую причинность, свойственную первоначалу,
Прокл давал понять, что каузальная трактовка абсолюта как первопричины
всего оправдывает применимость к нему имен “благо” и “единое” и
позволяет выявить взаимодополнительность утвердительного и
отрицательного путей восхождения к высочайшему. Дамаский же в своей
“концепции” совершенно невыразимого выдвигал на первый план акаузальную
трактовку абсолюта и ставил под сомнение эвристическую эффективность
теологической катафатики. Он находил немало поводов, чтобы выразить
скептическое отношение к аналогии."
Самое же удивительное то, что апофатика
Дамаския оказывалась у него тоже по своему скептически-последовательна,
так, "если Прокл, стремившийся уподобиться Пармениду платоновского “Парменида”,
который “посредством отрицания отринул все отрицания, возлагал особые
надежды на “отрицание отрицания”, то Дамаский, похоже, не был склонен
разделять эти надежды:
"...И отрицание — некое рассуждение, и отрицаемое — вещь, — писал он, —
а то начало есть ничто и, стало быть, не отрицаемое, и совершенно
невыразимое словами, и не познаваемое никоим образом, так что даже
невозможно отрицать отрицание; но полное самоопровержение рассуждений и
мыслей — это воображаемое нами доказательство того, о чем мы говорим..."
Гарнцев даже констатирует с некоторым пессимизмом:
"Заговоривший языком скептиков неоплатоник не уставал напоминать о том,
что всем рассуждениям о невыразимом — один конец". Иногда тянет каким-то
чисто-восточным растворением в пустоте, напоминающим самадхи, из такой
погруженности в это никакое и и невозможное, когда Дамаский зовет
"...вступить в пустоту и постараться посредством “полного незнания,
пренебрегающего всяким знанием, раствориться в ней..."
Наконец, чтобы закончить, вместе с Гарнцевым,
разговор об апофатике первого Единого 1 гипотезы Парменида, надо
напомнить, что после Дамаския (он как известно, был последний схоларх
Академии), спустя не так много времени, великий Дионисий Ареопагит,
пишет свои труды, в частности"О божественных Именах", где также
разворачивает апофатическое богословие, но он идет вослед за Проклом,
а не Дамаскием. Гарнцев пишет:
"...Даже поверхностное сравнение их показывает, насколько высокопарность
стиля Псевдо-Дионисия Ареопагита контрастирует со стилистической
воздержанностью Дамаския. Объяснение этого контраста не лежит на
поверхности и требует выяснения принципиальных установок Псевдо-Дионисия.
Задача Псевдо-Дионисия Ареопагита как теолога-“песнослова” состояла в
том, чтобы, с одной стороны, воспеть приличествующие Богу имена, исходя
из “боговидно изъясненного нам священными речениями , а с другой —
“сверхсущностно воспеть сверхсущностного посредством отъятия всех сущих.
0чевидно, у Псевдо-Дионисия, предававшегося “священному песнословию” (PG,
3, 589D), сами отрицания и отъятия слагались в гимн запредельному. Своей
апофатикой, которая отнюдь не была нема и индифферентна, Псевдо-Дионисий
давал понять: дабы сказать безусловное “да” Богу, нужно сказать
решительное “нет” всему остальному. Но антиномичность его определений,
взламывая формально-логические препоны, одновременно свидетельствовала о
его умении говорить языком отрицаний и антиномий, предуготовлявшим к
тому, чтобы, “ничегонезнанием познавая то, что превыше ума."
Новая апофатика утверждается отныне в
христианстве, как сведущая апофатика, опытная апофатика, как диалектика
этих двух опытов, положительного и отрицательного, и это теперь не
логический выход и решение апории, но - положение второго опыта в первый
для преумножения этого первого, - посредством веры. Гарнцев пишет :
"Подобно Проклу, в сочинениях которого апофатика была призвана стать
положительно результативной и теологическому языку в его отрицательном
применении было уготовано наставить на истинный путь к абсолюту,
Псевдо-Дионисий, чье доверие к возможностям теологического дискурса
основывалось на способности последнего самоустраниться в нужный момент,
представал апологетом “сведущего незнания”, добытчиком сверхразумного
знания посредством незнания и сторонником “диалектической логики”,
допускавшей утверждение через отрицание, в частности, через отрицание
отрицания и утверждения, отъятия и полагания. "
И это несмотря на то, что, в трактате “О божественных
именах” использовался термин “сверхнепознаваемый".
Знаменитое молчание - есть молчание языка,
не-находящего и неподбирающего слово. И такое целомудренное молчание,
вобравшее в себя именно Проклову теологию отрицания - отрицания,
конечно, не могло бесконечно устраивать христиан, но лишь до тех пор,
пока целомудренность такого молчания брала верх.
Остается добавить, что “неизреченное чтя целомудренным
молчанием (PG, 3, 589B), христианские теологи вроде Псевдо-Дионисия
были не прочь прибегнуть к молчанию как ненавязчивому проявлению
благочестивости. Однако “теология молчания” едва ли всецело устраивала
“религию откровения” и санкционировалась ею отнюдь не затем, чтобы
“замалчивать” Бога, а для того, чтобы предотвратить словесное
“разбазаривание” сакрального. Пожалуй, такую роскошь, как “сверхсветлый
мрак молчания”, не мог позволить себе иронично относившийся к словесам
Дамаский, у которого хватило духа подобрать для оценки своих
речей о невыразимом словцо “пустая рапсодия.
Так оканчивается в общих чертах интеллектуальная тягота
вокруг 1 гипотезы Парменида и вопроса апофатики первого Единого, -
Платон-Плотин-Ямвлих- Прокл-Дамаский-Псевдо-Дионисий, все эти величайшие
теологи существенно участвовали в этой теологической драме мысли,
впервые отчетливо данной именно в диалоге Парменид. Конечно, сама
проблематика была обозначена еще ранними пифагорейцами, но это
другой, и уже выступающий за рамки платонической школы, разговор.
2. Волнообразная структура идеально подходит для целей конструирования
картины становящегося единства. Волна - и характерна как раз тем, что ее
участки-гребни постепенно, в ходе продвижения, становятся
участками-провалами, причем вдоль фронта движения, визуально, она
остается той же самой волной, или тем же самым, тогда как
по фронту своего движения изменяется с точностью до наоборот, гребни
становятся провалами и обратно, совершая т.о. волнообразный цикл во
времени. Конструирование целого, единого, происходит примерно
таким образом. Волна (см. только что сказанное) - и одна и не одна, т.е.
и одинакова и волнообразна. Волнообразность ее (без одинаковости, только
как циклическое приближение) протекает оттуда - сюда, поэтому расстояние
это - единственно, одно и то же, и преодолевается только во времени, но
не в форме, - волны, бьющиеся у меня под ногами, ничем от той, далекой
волны, формально не отличаются ( фонетически же - только метром, ритмом
прибоя)Дальше, - самая сильная установка: время, измеряемое в д.сл.
всплесками волн, точно так же волнообразно, т.е. оно повторяет само
себя, как и волна, а вовсе не плюсует, не считает волны и секунды, одну
за другой. Если последнее принято, т.е. каждый всплеск - это само время,
принята и ближняя, прибитая около меня волна, - принята и дальняя, точно
такая же волна. Точнее, ближняя, слышимая, - существует, дальняя,
видимая, - существует также только как ближняя, слышимая. Ее там
- это слышимое здесь другой, этой ближней
волны. Расстояние между ними исчезает, волна становится единственной, и
сразу единой, покрывая собою все водное, волнообразное пространство, море, которое т.о. как и волна, оказывается и там - и тут,
и вне-меня и во-мне, (шеллингианское тождество) т.е. море
покрывает собою все становящееся волною, и точно также сливается с
сушей, где и на которой я сижу (восходя ближе к традиции - это "небо" и
"земля"), меня же просто нигде не оказывается, и не остается, ни места,
ни времени, поскольку всюду есть - единая, неподвижная волна,
всегда везде становящаяся и всегда достигаемая каждым всплеском своим.
Волна, ставшая всем - и все, ставшее волной. И это - время всплеска,
конкретно-слышимого, неотступного, роскошного, и - случайного во всей
водной многоструйной стихии. На всей морской "приземленной"
глади.
1.
А если внимательнее прочесть предыдущие строки трактата Парменида, -
разве там он не пишет о сущности и сущем (при этом
все время говоря о бытии) как о чем-то
неизменно-неподвижном (почти неоплатоническое
Единое, - тут надо
сказать, что данные строки встречают вас, читатель,
при входе на этот сайт), т.е. как о едином
бытии, - а после пишет: "Ибо нельзя бытию незаконченным быть
и не должно: Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось. То же самое
- мысль и то, о чем мысль возникает, Ибо без бытия, о котором ее
изрекают, Мысли тебе не найти." - Но это практически разъясняет
дальнейшую фразу Парменида, как раз столь поразившую Хайдеггера
появлением именно в этом контексте, (и историческом и предметном), -
смысл, который следует у Парменида абзацем ниже: "...Ибо мыслить -
тоже что быть." Все это и изреченное выше тождество
мыслимого и мыслящего, как и тождество этого (мышления т.е.) в
сущем, в бытии сущего, - красной нитью проходит сквозь все
фрагменты 1 части фрагментов трактата Парменида. Чего же, в таком
случае, так удивляется Хайдеггер: "Однако там, где бытие сущего
впервые и поистине берет слово в европейском мышлении, а именно у
Парменида,... тождественное говорит о себе с какой-то непомерной
силой... О чем это говорит? Что означает это тождество?...На этот вопрос
Парменид не дает нам ответа. Он ставит нас перед загадкой,
отворачиваться от которой мы не вправе..." (с.14, цит.по:
"Хайдеггер, "Тождество и различие", Гнозим, М., 1997) Загадки конечно
остаются, как им не оставаться, если в этом тексте Парменида
"укореняется" корень европейской философской культуры в целом...Но
прямой ответ Парменида на сформулированный Хайдеггером вопрос можно
видеть. Правда, нужно сказать, что лекцию Хайдеггер читал уже в 1956 г.,
и, думается, кроме того что мы имеем запись лекции, а не продуманный
текст философа, что в данном случае он пошел на поводу собственной
экзистенциально-философской мысли, затмившей его в историко-философском
исследовании, собственные наработки для него оказываются важнее и ценнее
"старой мысли, висящей над текстом", - речь идет о том, что тождество
бытия и мышления, сильнейшая и глубочайшая интуиция самого Мартина
Хайдеггера, она лежала в фундаменте почти всех его философских анализов
и 20 и 40 и 60 лет назад. Что называется, покажи пожилому человеку
фотографии его молодости, и он забудет где он находится, что он делает и
даже, м.б., сколько ему лет.
