Прежде чем
приступить к работе, мы должны выделить
наиболее существенное среди хоть и
малого, но чрезвычайно разнообразного материала чань-буддизма, чтобы
та сильнейшая формализация, которой он неизбежно
подвергнется на финальной стадии, на
уровне логической разработки
игровой модели, не разрушила основного, феноменального ядра. Поэтому
к моделированию и формализации мы
вынуждены приступить с самого начала.
Итак, мы намечаем следующие связанные между собой
источники, проливающие на
интересующий нас вопрос "интенсивный
свет".
1 источник.
"Психологические основы
средневекового чань-буддизма", С.Нестеркин.
(В книге "Психологические аспекты
буддизма", Новосибирск.,"Наука",
1986.)
Нестёркин с
самого начала,чтобы отмежеваться от
каких-бы то нибыло сравнений и
интерполяций в еввропейскую психологию
с её эмпирическим "Я",
рассматривает один из основополагающих
принципов философско-психологического
учения чань-юуддизма, чаньскую
концепцию индивидуального "Я":
"Все буддийские школы, вне
зависимости от их разногласий по поводу
других философских и психологических
проблем, утверждают, что индивидуальное
"Я" (санскр."атман") в
действительности отсутствует,т.е.
реально не существует и является
иллюзией, не имеющей "истинной
реальности". Вера в реальность
существования индивидуального "Я"
объявляется таким же заблуждением, как и
вера в реальность существования всех
внешних объектов, всех структурных
элементов бытия ( санскр."дхарма") и
вообще всего окружающего мира вещей и
явлений."(с. 145)
Далее мы
читаем:
"Все школы чань-буддизма
в разработке концепции индивидуального Я
исходили из махаянистических доктрин. В
раннем чань наибольшее распространение
получили школы, основывающиеся на
изучении виджнянавады ( выделено
нами, Г.М.), или дхармалакшапы,как её
называли иначе."
Дальше Нестёркин пишет о восьми
разновидностях (с.146) сознания-вместилища (алаявиджняне) в виджнянаваде.
2 источник. "Три беседы к
метатеории сознания", ( Краткое
введение в учение виджнянавады), А.М.Пятигорский.
( В книге: А.М.Пятигорский, "Избранные
труды",М., 1996, с. 61, статья является
"введением к работе"( в
терминологии самих собеседников),
проделанной в фундаментальной
монографии Пятигорского и
Мамардашвтли "Символ и сознание"(Иерусалим,
1982), утратившей, однако, диалогическую
структуру.)
Поэтому, вместе с этим
источником в качестве генератора
смыслов по обобщению древних
сознательных структур, выступит и сама
эта монография, "Символ и сознание",метафизические
рассуждения о сознании, символике и
языке", переизданная в Москве, в 1997
году.
В
вышеуказанном источнике № 1, мы
узнаём об основных школах, основанных на
теории "дхармалакшаны( виджнянавады).
Это были учителя Шэньсю (умер 706), Ужишэнь
( 609-702), Лаоань (ум.709), ученики пятого
патриарха Хунженя (601-671), ставшие
наставниками и основателями крупных
школ чань-буддизма. Наибольшей
известностью пользовался глава
северной школы чань, оппонент шестого
патриарха чань Хуэйнэна, Шэньсю.
Нестёркин широко цитирует критические
отзывы девятого патриарха чань, Цзун-ми
774 - 841), (на стр.146-148) , о виджнянаваде.
Кроме "Шастры о происхождении
человека", С. Нестёркин цитирует его
работу " Предисловие к всеобщему
объяснению происхождения школ чань.",
в которой "...Цзунми оценивает
сотериологическое значение" теории
виджнянавады. Отсюда мы получаем
третий важнейший для нас источник( и
первого исторически-имманентного оппонента
к виджнянаваде раннего чань-буддизма):
3 источник.
Цзун-ми, "Чаньские истины", Спб., 1998.О
началах человека. ( перевод Е.Торчинова),
Предисловие к собранию разъяснений
истоков чаньских истин.(перевод Ю.Солонина),
Схемы Цзун-ми. (Комментарий Е.Торчинова
и Ю.Солонова.)
Также, в том же источнике № 1, Нестёркин
пишет:"С точки зрения Цзун-ми, теория
виджнянавады предназначена для тех,
кто в силу омрачённости и малых
способностей привязан к признакам дхарм,
феноменальному бытию ( наш европец
например - ваш покорный слуга, - Г.М.). И
необходимо предварительно подавить
привязанность к феноменальному бытию, а
затем созерцать чистую природу."(стр.147)
И в общем-то большинство школ раннего
чань-буддизма шли именно от этой самой дхармалакшаны
( т.е. виджнянавады). Но вот:
"...историческим
оппонентом учения дхармалакнаны в
чань-буддизме явилась школа экаяны
("единой колесницы"),
базирующаяся на теории "единого
сознания" (китайское "и-синь"),
представляющей собой зрелый этап
развития махаянистической мысли, в
которой предпринята попытка синтеза
учений виджнянавады и шуньявады.
Наиболее чётко оформилась в "Махаяна-шраттхопада-шастре",
одном из основных источников чаньской
теории и практики. Это и есть - наш:
4
источник. Приложение III ( на стр.245): Да
чэн си- синь лун. ( санскритское "Махаяна-
шрадхоппада-шастра") - "Шастра о
пробуждении веры в махаяне". ( В
книге Н.В.Абаева "Чань-буддизм и
культурно-психологические традиции в
средневековом Китае", Новосибирск,
Наука, 1989.)
Нестёркин, далее, в источнике № 1, пишет
о этой шастре: "Согласно этой
концепции, "единое сознание"
содержит всю совокупность дхарм, т.е. как
дхармы, подверженные бытию, так и дхармы,
не подверженные бытию. Оно
рассматривается в двух аспектах -
нирваническом и сансарическом, которые
являются недвойственными друг другу,
причём каждый из этих аспектов
парадоксальным образом содержит все
дхармы, как "омрачённые", так и "просветлённые":
"Дхарма единого сознания имеет два
аспекта. Первый - это сознание истинной
таковости(бхутататхаты), второй - это
обусловленное сознание. Каждый из этих
аспектов содержит в себе всё
многообразие дхарм. как это понимать ?
Это так, потому что эти два аспекта
неотделимы друг от друга."...Необходимость
рассмотрения истинного сознания с точки
зрения его пустотности (санскр. шунья)
обусловлена омрачённостью живых
существ: " поскольку сознание живых
существ омрачено неведением, возникает
дискурсивное мышление и они отходят от
<истинной таковости>, поэтому и
говорится "пустота"; но если они
освободятся от омрачённого сознания,
тьо в действительности не будет ничего,
о чём можно будет говорить "пустота""
В аспекте шуньи все дхармы
являются не более чем призрачными
иллюзиями, а все феноменальное бытие
рассматривается как изначально
успокоенное и пустотное. Отсюда
делается вывод", - пишет Нестёркин, что
"... нет ничего, от чего нужно было бы
освобождаться или что нужно было бы
приобретать, и нет никакой особой
практики, которую нужно было бы
практиковать для достижения "просветления".
Нужно только в каждый момент созерцать
пустотность всех дхарм, и тогда в случае
спонтанного возникновения мысли,
различающей субъект и объект, она в тот
же момент будет осознаваться как
пустотная, и т.о. индивид не будет терять
целостного восприятия бытия, лишенного
множественности, и избежит пояления
иллюзии индивидуального "Я"."
"Практика без практики,
реализующая спонтанное просветление и
основанная на отношении и к "омрачению"
и к "просветлению" как
изначально пустым, противопоставлялась
( выделено нами, Г.М.) приверженцами этой
теории подходу и практике дхармалакшаны
(виджнянаваде т.е.), требующим
очищения от "загрязнений" и
созерцания "истинной природы".
Нестёркин цитирует полемические
стихотворения Хуэйнэня( шестого
Патриарха чань), направленные против
дхармалакшаны Шэньсю. Эта
полемика широко известна из "Сутры
помоста шестого патриарха", Хуэйнэня,
которую тут же С. Нестёркин цитирует, ещё
одного канонического произведения чань-буддизма.
Отсюда мы получаем другой
авторитетный критический текст по
отношению к теории сознания
виджнянавады(и шестого Патриарха Хуэйнэня
в качестве второго исторически-имманентного
оппонента к теории виджнянавады):
5
источник. Приложение I, "Сутра помоста
шестого Патриарха"<Хуэйнэна>
( в указанной книге: Н. Абаев, "Чань-буддизм
и культурно-психологические традиции в
средневековом Китае").
Но
самое поразительное, что, как пишет С.Нестёркин,
ранняя и поздняя, критическая по
отношению к ней, школы чань, вовсе не
противоречат друг другу.- "Данные
аспекты, подходы к практике, несмотря на
различие, даже противоположность
вербальных формулировок, не
рассматриваются как альтернативные. С
точки зрения чань, они имеют одну цель -
"достижение единства всех признаков и
возвращение к природе Будды", а потому
не считаются противоречащими друг другу.
Такая непротиворечивость базируется на
том, что оба аспекта, "пустота" и "не-пустота",
лежащие в основе этих представлений, в
истинном сознании совпадают."
В силу недвойственностьи
неведения и просветления, единства в
алаявиджняне "омрачйнного" и "просветлённого"
аспектов, "просветления"
невозможно достичь путём простого
подавления "неведения", подобно
тому как это рассматривается в теории
"дхармалакшаны". прекратить "омрачающее"
действие "неведения" и достичь "просветления"
можно, как полагают приверженцы экаяны,
только через понимание этой
недвойственности. один из наиболее
ярких представителей теории экаяны в
чань-буддизме - Хуэйнэн, чья сутра
стала основополагающим чаньским
текстом в этом направлении чань-буддизма,
критиковал как тех, кто стремился
подавить "омрачение", так и тех, кто
созерцает "просветлённый" аспект.
В установке на искоренение "загрязнений"
заложено отношение к ним как к тому, что
действительно существует, и потому
адепт, сам того не желая, привязывается к
ним, укореняет их в сознании. С другой
стороны, созерцание просветлённого
аспекта как чего-то неподвижного,
застывшего, лишённого присущей ему
спонтанной активности носит
искусственный характер и лишь создаёт
привязанность к "просветлению",
мешающую "освобождению":...принимают
за прямоту сознания неподвижное сидение
( т.е. сидячую медитацию - С.Н.) и
искоренение из сознания ложных взглядов,
полагая, что это и есть
сосредоточенность "экавьюха-самадхи".
Занятия такой практикой уподобляют
человека бесчувственным вещам и создают
препятствия к пути-Дао. Но Дао должно
течь безпрепятственно, как можно ему
препятствовать ? если сознание
задерживается на вещах, то значит, оно
связывает само себя..."
Нестёркин поэтому
подчёркивает,что " какая-либо
практика, как опытный, имманентный
процесс, отдельный от трансцендетного
просветления, становится с этой точки
зрения невозможной, так как в этом
случае нарушилась бы недвойственность
трансцендетного и имманентного. Поэтому
в традиции экаяны практика и
просветление рассматриваются как
тождественные...Хуэйнэн говорил:"...Ни
в кое случае нельзя ложно утверждать,
что мудрость и сосредоточенность
различаются. Сосредоточенность и
мудрость являются одним целым и
неразделяются надвое..
Сосредоточенность есть субстанция
мудрости, мудрость есть функция
сосредоточенности. Как только
появляется мудрость. в ней присутствует
сосредоточенность; как только
появляется сосредоточенность, в ней
присутствует мудрость"(13, источник
№ 5)"
Надо сказать, что заканчивая
сравнение ранних и поздних школ чань-буддизма,
т.е. теорию дхармалакшаны и школы,
базирующиеся на теории "единого
сознания", Нестёркин отмечает, что они
хотя и не были взаимоисключающими, тем
не менее "считалось, что те, кто
придерживался взглядов дхармалакшаны(виджнянавады
т.е.) о необходимости длительной
практики, немогут достичб
онончательного просветления и должны
будут закончить совершенствование,
практикуя в соответствиис учением о "едином
сознании". А единственный когнитивный
процесс в системе чань-буддизма, который
реально отражает реальность, с точки
зрения адептов, является "интуиция".
Мышлению, речи, понятийному восприятию,
вербальным процессам отводится
вспомогательно-сотериологическая роль.
И наконец, С. Нестёркин
психологически определяет чань-буддизм
в качестве последовательного (
или полного ? - Г.М.) интуитивизма.
З источник, "Шастра
об изначальной природе человека",
- фактически, по Нестёркину,
является развёрнутым комментарием к 4
источнику, "Шраттхопада-шастре".
Нестёркин пишет, что Цзунми в
комментарии к "Сутре о полном
рпосветлении"перечисляет пять теорий,
принятых в чань: а) сущность будды по
"шратхотпада-шастре", т.е. по источнику
№ 4, б) мудрость будды по "Саддхармапундаринасутре",
в)"умопостигаемое освобождение"
"Вималанирнирдеша-сутре", г)
истинная природа всех дхарм" по "Сы-
и- цзин", д) "беспрепятственное
освобождение" "по аватамсака-сутре".
Кроме того,
если уже шестой Патриарх Хуэйнэн, "чья
сутра стала основополагающим текстом"
и уже во времена девятого Патриарха
Цзунми, вошла в Канон, не очень
критиковал виджнянаваду, а во многом
превосходил родственную концепцию, экаяну,
чьим адептом он формально был: <Хуэйнэн>
критиковал как тех, кто стремился
подавить "омрачение", так и тех, кто
созерцает "просветлённый" аспект,
и это при всей "непротиворечивости"
обеих школ. То девятый патриарх Цзунми и
подавно, в момент оформления Канона,
обращлся к полемике с дхармалакшаной
в наставительно-аналитических целях, а
не полемически-диалектических, как
может показаться на первый взгляд. Когда
вы выясняете ненужность того, что вас
волновало когда-то, от него остаётся уже
только эта самая "ненужность" - став
нужным, оно рискует снова придти вам на
память и стать актуальным...И вот, и шесой
и девятый патриархи, в полемике
незаинтересованные, поневоле
обращаются к ранней виджнянаваде, один
как к "помраченью" и "грязному
пути", другой как к возможному, хотя и
не скорейшему пути, - и её критика
оседает, остаётся на страницах их трудов.
Нету
произведений сторонников дхармалакшаны,
- Шэньсю, Ужтшаня, Лаоаня, Сюаньши,
учеников V Патриарха Хунженя...Близко
стоящих школ к теории дхармалакшане -
школ Чжиэня и Лаоаня.
