Но прежде чем мы займёмся чтением существенно-избранных текстов о Мефистофеле, и в рамках свободной рефлексии будем возвращаться к первой части "Фауста", попробуем ответить на вопрос, который возникает перед нами уже "на пороге" всяческого разговора и о Мефистофеле как Мефисто, о Фаусте как о учёном, о прологе "Фауста" Гёте как сцене, в которой в качестве персонажа выступает Бог, христианский Бог, подчиняясь сразу же известным романтически-искусственным искусственно-ограниченным представлением о Себе как о некотором действующем персонаже пьесы. Итак :

1.  Персонаж  Бога. 

         Мир полифонии, как известно,  “закорочен” на человеке, и как реализм ( гиперреализм в других блиц-определениях ) он является условием для раскрытия человека к человеку в полифонии, так и раскрытие человека в человеке является условием реализма. Именно поэтому в случае полифонизма героев коррекция персонажа невозможна – он сам себя “складывает” в складывающихся “реальным образом” обстоятельствах и отвечая за свои поступки перед ними другим героям. Европейский реализм, в котором существует и полифонический роман, безбожен “по-природе”, ещё со времён  Просвещения, как колыбели своей; таков и герой этого романа в своей окончательной состоятельности, - в полифоническом романе. Но не на уровне задаваемого реализмом героя полифонии, а на уровне онтологического выбора именно таких голосов, т.е. на уровне всей полифонии в целом, такое корректирующее смещение безусловно проходит. Также как и в остальных случаях, создавая духовно-достоверную перспективу человеческого как Богочеловеческого в человеке.
        У  Достоевского всем сразу же бросается в глаза, при всей душевной существенности и значительности, выражаемых персонажами качеств, какая-то их нереальность как раз, какая-то неестественность человеческая, при всём обнажении и заострении его душевного существа. Как известно, переступая монологическую реальность отдельно взятого героя, автора или читателя, в романах Достоевского образуется реальное поле существенного взаимообщения персонажей, в котором каждый участвует существенно и так, как только он оказывается способен.
         Эти динамические способности существенного в отдельном персонаже складываются в убедительный голос ( по существу реальности – реальности душевной жизни), отдельный голос персонажа, звучащий в общей полифонии голосов романа, так что всё несущественное оказывается “за кадром”, оставляя в поле действия, общения и диалога от персонажа один только существенный его голос. Этим, в частности, объясняется некоторая неестественность, “вычурность” действующих лиц. По отдельности это уже не персонажи, а, скорее, отдельно звучащие голосовые партии, их конкретно-достоверная человеческая существенность. Как таковой каждый из них - Голос, а не персонаж. Персонажем, собственно, он становится только в реальном поле общения, диалога с другим персонажем. Таков, примерно, взгляд на полифонизм Достоевского по Бахтину. И надо заметить, что для реалистического европейского романа, как и для реалистического мировоззрения вообще, никакого Бога , которого бы явным образом, как и самого себя, мог иметь ввиду персонаж, нет. 
          В реализме “Бог” - это либо одна из тем, либо одна из возможностей, либо одно из “слов”, и т.п. последствия новоевропейской истории и истории становления нового, от Бога независимого индивидуума. Но тогда то начало явного определения Бога, то понимание Бога, которое как-то должно сказываться на поведении-выражении персонажа с его человеческим прототипом-образом, в случае европейского реализма, перенимает на себя он сам. И то реальное поле взаимодействия , в котором каждый раздельный голос становится персонажем, поступающим ему присущим достоверным образом, есть реальность общения прежде всего. Это, а не что иное, и заставляло исследователей Бахтина, хотя и неуклюже, говорить о церкви-соборности, в этом реальном взаимообщении персонажей. Мы можем только подчеркнуть, не столько соборное (имелся ввиду полифонизм ) начало в возникающем существенном общении, сколько реальность этого общения для делающихся реальными в нём персонажей.
           Итак. – Никак не личного Бога, и не раскрывающегося по отношению к Нему персонажа Достоевский выводит к реальному общению с миром, и не человека вовсе, а ту или иную его часть, существенную в реальном общении душевную способность только. И, будучи погружена в безвылозный и безвыходный мрак реализма,( в котором человек судит себя сам, и противостоит самому же себе), эта способность, сила, страсть, единым голосом звучащая в полифонизме других голосов, вечно суждена вращаться в этом нечеловеческом пространстве осуществлённого общения, в реальности диалога, возвращающей человеку его человеческое – но не способной возвратить окончательно. Романная форма реализма и вечно будет возвращать его к себе, к человеку. К персонажу. К автору. К читателю.(Достаточно вспомнить безначальность и  неоконченность полифонических романов Достоевского.) Чтобы опять выйти от себя, и опять вернуться к себе. Это и есть пути реализма. И это не есть подлинное становление человека, когда он движется не только от себя, и не только к другому, но когда он движется к Богу и движим Богом сам. Так что - всегда превосходящее его собственное завершение реального и действительного, - откровение Бога является ему как тайна. И как тайна Божия через человека, через других людей, а не собственно-человеческое участие в собственно-человеческих планах и действиях других, как реальная существенность, что рисует полифонический реализм. Только образ общения как такового, мы бы сказали даже - “чистого, освещающего всё вокруг общения”, общения-участия друг в друге, и создаёт полифонизм Достоевского. Этому основному, оставленному в сохранности, элементу, принесены “в “жертву” все остальные, “несущественные”, моменты человеческого бытия. 
          И что же, спросим мы, приподнимясь над темой: обычное человеческое общество - подсаживается на это бесконечное колесо общения с самим собой, участия в другом, как в самом себе? Как бы не так. Если бы в действительности человек мог проявлять степень существенного участия в другом, хотя бы сравнимую с той насыщенностью участия друг в друге, которую демонстрирует полифонизм Достоевского, увиденный Бахтиным, он узнал бы живого Бога (и стал бы в большой степени не реалистический человек, попробуй его хорошенько “раскусить” кто-нибудь из тех, кто кусает при этом своё собственное чувствующее тело). .Это только романная модель выживания реализма и только. В действительности всех искусственно срезанных с человека “несущественностей” оказывается слишком много, и слишком  много окажется в них важного, - чтобы не оставлять человека одного, вне Бога, - чтобы со всеми силами своего одинокого, дикого существа, человек не был бы брошен на другого, которого в свою очередь он не успевает даже хорошенько рассмотреть…Что же касается коррекции полифонического целого, для создания вышеупомянутой достоверной перспективы Человека, её нету в самом романе в явном виде. Но она есть в неявном виде, её делает читатель, автор и каждый вступающий в диалог .персонаж. Самим наличием себя, как носителей “такого” диалога, такого соучастия, такой полифонии. Как мы и сказали выше, коррекции подвергается сама полифоническая конструкция целиком. Выбор голосов, надстройка их голосовой конкретики и настройка их сюжетной раздельности. Сам же итог, образ, в том числе полифонического воздействия, динамически меняющий положение, становящийся, - духовно достоверен тогда, когда в персонаже, за взаимодействием лиц, видится Богочеловек Иисус Христос, и поэтому истинное учение о человеке. Этого ищет любой художник, мастер достоверного.

       Как же нам относиться к “персонажу Бога”? Как к персонажу или как к Богу, стоящему за персонажем? –  Принимать условия искусства, что было бы естественно и кажется единственно возможным, или оставаться в экзистенциальных  условиях читателя, равно зависимого и независимого от налагаемых на бытие форм искусства ? 
        К Богу, который один ( един) и который невозможно, казалось бы,  перетолковывать как угодно? А если это насквозь неверный, выдуманный, неправильный персонаж, перетолковывание Его? Ответ прост и находится в самой сущности литературы, оживающей во время считывания, движения, явления языка: читать - все ответы найдутся в самом действии. Акт чтения и есть подлинный акт исследования искусства. В прото-человеческом драматургическом действии, которое постепенно выведет и расставит все точки над i этого правильного-неправильного Бога, этот персонаж Бога т.о. выразив. 
    Больше того. Акт чтение как свободный акт становится как и любое поступление попыткой бого-человеческого совершения. Реализовав Богочеловеческую достоверность в пьесе или не реализовав. Ведь сам Персонаж( персонаж), а значит и открытость, присутствие Бога, выражается в действиях героя и никак иначе. На это, а не на что-нибудь ещё и нацелено авторское внимание. На героя. В искусстве не может быть Бога, как творца не способно создать его собственное творение, однако в акте чтения как полноценном человеческом поступлении, взыскующем Слово, присутствует богочеловеческая вертикаль, и на неё, с неё созидается в произведении человеческая составляющая.  Поэтому большинство духовно-достоверных произведений создают образ человека, рисуя, видя  за этим Богочеловека и богочеловеческую свободу.
          Но есть попытки не только отчётливо-христианских представлений Бога, но и христианских Прологов  к  действию, которые, казалось бы, драматургически жёстко начинают или утверждать, навязывать, предание церкви, или “по всему периметру” переставлять его абсолютно на другую почву. И “Фауст” Гёте  безусловно к ним относится. Лютеранская церковь и принятое у лютеран свободное отношение к Преданию церкви, в котором только и возможно осторожно донести верные акценты и духовную расстановку в толковании Божественного Писания, при этом не стоит сбрасывать со счетов. Гёте как всякий поэт своего времени, дитя своей эпохи, конца века ХVIII, поэтически осваивал материал Писания, и в том числе духовный материал, требующий для себя известного адекватного буквализма и личного церковного опыта. Однако духовные  обстоятельства пост-лютеранской Германии и Веймара от всего этого были достаточно отделены. 
          Так, в  Прологе пьесы Гёте,  вместо Бога и его места, мы наблюдаем почти "пустое" пространство, это никак "не нагружено". Поэтому ( и потому что) и Человек и Богочеловек отсутствуют. Т.е. Богочеловек не понят как жизнь в  Боге, нет!  Зато – как только появляется такое (уже данное природой, уже поданное человеку) “богатство”, как жизнь – всё взрывается! Жизнь – вот здесь  главнейшее!   Это замечено и в большинстве исследований о образе Фауста Гёте. - Жизнь Фауста, которой чёрт только “мешает”, да и то только чтобы Фауст совершенствовался в своей жизни!   Жизнь природы, вбирающая Фауста в своё лоно вместе с Мефистофелем, чтобы меняться – ей, жизни, - а сами Фауст с Мефистофелем, качаются словно пустые “бутыли” на её капризно-величавой волне, одной из миллиардов другихв этом бизвидном и бессчётном океане её ритмически организованного чувства... 
         Жизнь – вот основной персонаж Гёте, то же самое - жизнь природы, то же и - человеческая природа, тоже - человек внутри стихии и проч.проч. проч.от взгляда на эту стихию со стороны, ведь со стороны на неё можно смотреть только в Боге и со стороны Его Богочеловеческой воли. Элиаде попробовал даже утверждать, что Фауст почти  что  “обучается” у Мефистофеля, что последний  "расставляет" перед Фаустом препятствия и сомнения (как какой-нибудь педагог-психолог ) своим отрицанием жизни. А Фауст их преодолевает таким образом…обязателен их союз (!)  Хотя, если он и живёт далее, на наш взгляд это больше похоже на выживание, борьбу за существование, а не на свободное становление своей жизни. И, кстати,  с Гегелеским " снятием", "негацией" предмета, Мефистофельское "жизнеотрицание" не находит ничего общего, хотя многие поклонники творчества великого поэта возводили подобные воздушные мосты единомыслия в общем великонемецком духе. "Негации", снятию подвергается в пьесе Гёте только жизненная стихия сама по себе, вместе с влекомыми ею персонажами и попутными эпическими картинами, бесконечная и самодвижущая. А не Фауст или кто-нибудь, кто спобен или хочет преодолеть некое "искушение" . В такой  жизни-стихии , снимаемой-самой в себе, и сам Мефистофель такой же подневольный и несвободный от неё "камешек", как и Фауст. Гёте превращает своего Мефистофеля в некоторого спец-слугу Создателя, спеца по особым поручением при полюбившемя ему "Фаусте", дескать, вот "ешё один Иов у меня". Но история с Иовом в Библии обязательно имеет конец, наставительный финал и поучающее, открывающее Бога зерно. история же с Мефистофелем как будто бесконечна, как сама жизнь, жизни-стихия и бесконечная испытываемость и "испытательность" в ней. Негде остановиться - искушение, как сама жизнь, бесконечно и беспросветно, несвободно от сил, органически опутавших и возобладавших над героем Фаустом. Поэтому можно говорить что бого-оставленность Гёте значительно сильнее чем у Библейского Иова,  хотя и спасения, научения Слову он с самого же начала не подразумевает. 
       Свободное становление категориально проходит в движении-отличении от самого себя. Но, к становлению-отличению природы и организма от самого себя человек как волящее нравственное существо никакого отношения не имеет. Лист растёт, тело растёт, форма изменяется в сущности тоже сама-по- себе, человек наблюдает ( и это Гёте ), но этим он не становится собственно человеком. Человеком человек становится только совершая подлинный выбор, и значит это иная, нравственная природа, когда в нём и он обнаруживается  духовное действие; т.е. человеком человек становится лишь во Христе. 
        Пространство природного организма, этих разного рода психических инфлюэнций, не способно собрать человека во единое целое так, как способен собрать его Сам Бог, и как человек может выбирать – а может и не выбирать – самого Господа. Вот Человек – он перед Богом. А не перед природою, в которой он сразу же пропадает и уносится ею чёрт знает куда. Выбор именно жизни в качестве главного лица и философского вопрошания - когда она может быть и такой и сякой и третьей, - уже выбор, просмотревший и человека и Богочеловека и собственно то, что есть ЖИЗНЬ человека, т.е. жизнь в Боге. Нельзя из выбора разных “жизней” выбрать жизнь во Христе. Ибо данная природой человеку жизнь имеет природою же обусловленное становление его организма и только-то. Поэтому придётся сначала найти Христа. Что уже значит найти Человека и человека. Т.е. вернуться назад, к “просмотренному”. 
       Практически весь европейский атеизм в последние 2,3 столетия присматривался к жизни и живому как к первой и главной полноте. А ведь жизнь собственно в природе человеку дана итак, априори – но человек провозглашает эту данность природы как достаточное основание! Разумеется – но для неё достаточное. причём, казалось бы, здесь человек? Неужели ое только и есть, что собственная природа – жить, жить и жить?.. Но тем не менее он провозглашает эту человеческую природу основанием бытия. А ведь собственно это и есть безБожие. Не преступление и не грех перед Богом, нет. А взгляд на человеческую природу как на природу всего и вся.

                       дальше