1. От текста коана к ситуации в коане.

    Что мы могли бы обозначить в качестве  специфического в коане, что и превращает собственно коан - в коан ? Парадокс ли ? Нет. Нам, сразу же хорошо накатанный логический парадокс, эти "лёгкие" всякой естественной науки, - никак нельзя относить к зерну, к сути буддийского коана. Противоречие посылок может быть в коане, но их может там и не быть, не в этом "ядро" коана. Тогда в чём-же "ядро коана", и можно ли найти ответ на этот вопрос только в области смысла, логики ? Может быть - оно в конкретной психологической задаче, описываемой в коане со стороны ее действенности и результата?

                    Вымой  миску.
     Монах сказал Дзёсю: "Я только что пришёл в ваш монастырь. Пожалуйста, учите меня". - А ты уже поел рисовой каши? - спросил Дэёсю. - Поел, - ответил тот. - Так вымой лучше миску, - сказал Дзёсю. В этот миг монах обрёл просветление.

        Финал - "монах обрел просветление"-  здесь необходим, с него, т.е. с достигнутого результата все логически и начинается по сути. Однако форма коана, сверх-локаничная и целенаправленная, ни о чем особенно не рассказывает, не это - содержательное раскрытие результата - главное в нем, и где возникают начала там же находятся и концы, - перед нами своеобразная "ловля" живого действительного бытия, как миг его, как действо и как поступок, и надо сказать, в этом отношении литературный коан тесно примыкает к поэтическому творчеству, вот разве только, для поэта - человеческое всегда выше и полнее того действительного и живого, что он заключает в свои стихи, стихи всегда лиричны, поэт всегда есть, и поэтический образ всегда остается образом его души, т.о. и живущей; для писателя же коана наоборот, человек останавливается и прекращается (отсюда важна точка, поворот, миг такой остановки) перед действительностью, вневременной и неостановимой в своем непрестанном жизнеистечении, в коане человек пропадает, в поэзии же наоборот, все только появляется и порождается (как новое творение слова).

                      Капля воды
 Наставник дзэн по имени Гисан попросил юношу-ученика принести ведро воды, чтобы остудить ванну. Юноша принёс воду и, вылив в ванну сколько нужно для охлаждения, выплеснул остаток на землю. - Болван! - закричал на него учитель. - Почему же ты не отдал остаток воды растениям? Да и есть ли у тебя право выбросить в этом монастыре хоть каплю воды? В это мгновенье ученик постиг дзэн. Он сменил своё имя на Тэкисуи, что значит "Капля воды".

    Даже содержательная, назидательная часть коана не столь важна сколько достижение учеником, ищущим результат - этого результата - как "просветление", "достижение дзен" и т.п. Назидательность может быть самая разнообразная, и это принципиально важно, - и наполненность живого бытия по каплям, рождающая необычайную ответственность перед живым и жизнью как таковой; и отход, "остранение"  цели, которая рьяно преследуется адептом, для ее возможного достижения; смерть человека - такой же шаг и шаг в нее делает человек сознательно и признавая ее, иначе - он все равно его сделает, и т.д. Но все эти содержательные моменты, в целом воспроизводящие классическое буддийское миропонимание, в самом коане не главное - не научить системе, ставит своей целью коан, а показать само достижение результата. Момент, точка перехода, результат, - централен в коане, и из этого центра психологически выстраивается-описывается средство, к нему приведшее (поступок, вопрос, описание деятельности). Ключевое понятие здесь - именно психологическая развертка. Даже вопрос ученика - всегда предельно конкретен и целенаправлен. Не-теоретичен. Хочешь учиться - сначала помой миску, хочешь просветления - вот тебе и просветление, перед смертью - напиши о смерти - она этого стоит не меньше чем другие дела твоей жизни (читайте коан ниже). Поэтому можно ни о чем не говорить, или, что тоже самое, искать не "цели многие", а цель как таковую, - т.е. просветление...Но просветление это - не сама идея всеобщего целеустремления, это не смысловое постижение этого понятия, связанное неизбежно со множеством других понятий, - а опытное, практическое ее освоение, освоенность ее одной, при полном остранении мира вещей и их идей (термин формалистской школы литературоведения нам не помешает). Коан поэтому - жанр литературной психологии, он использует содержательный текст и риторические возможности для концентрации на одном единственном моменте развертки-превращения достигнутого результата в неожиданность его средств. Всеобщность действительности и таинственность жизни, как будто заставляют коанаписателя опускать в тексте ради всего этого все остальное.

                      Сообщение.
Тандзан написал 60 почтовых карточек в последний день своей жизни и попросил отправить их. Вслед за этим он умер. Hа карточках было написано: Я покидаю этот мир Это мое последнее сообщение.

       Однажды, 25 декабpя какого-то года, Токуфу, котоpый был очень стаp, сказал своим ученикам: "Я не доживу до будущего года, так что в этом году вы должны хоpошо угощать меня." Ученики подумали, что он шутит, но поскольку он был великодушным учителем, во все последующие дни уходящего года каждый из их устpаивал ему пpаздник. Hакануне Hового года Токуфу подвел итоги. "Вы были добpы ко мне. Я покину вас завтpа в полночь, когда кончится снегопад." Ученики засмеялсиь, pешив, что от стаpости он несет чепуху, так как ночь была ясная и бесснежная. Hо в полночь начал падать снег, и на слудеющий они не нашли своего учителя. Они пошли в зал медитации. Здесь он и скончался. Рассказав эту истоpия, Хосин сказал ученикам: "Дзенскому учителю не обязательно пpедсказывать свой уход, но если он хочет, он сможет сделать это." "А Вы можете ?" - спpосил кто-то. "Да, - сказал Хосин. - Я покажу вам, что я могу делать чеpез семь дней, считая от сегодняшнего." Hикто из учеников не повеpил ему, и большинство пpосто забыло этот pазговоp, когда Хосин вновь собpал их вместе. "Семь дней назад, - сказал он, - я сказал, что собиpаюсь покинуть вас. Существует обычай, по котоpому я должен написать пpощальную поэму, но я не поэт и не каллигpаф. Пусть кто-нибудь из вас запишет мои последние слова." Ученики думали, что он шутит, но один из них начал писать. "Готовы ли вы ?" - спpосил Хосин. "Да, учитель", - ответил записывающий. Тогда Хосин пpодиктовал: "Я пpишел из великолепия И возвpащаюсь в великолепие. Что это ?" Поэма была на одну стpочку коpоче положенной по обычаю, поэтому ученик сказал: "Учитель, мы не дописали еще одну стpочку." Хосин с pычанием победившего льва вскpичал "Каа !" - и покинул этот миp

                 Счастливый китаец.
Каждый, кто либо был возле китайских поселений в Амеpике, мог видеть статую отважного юноши, несущего холщевую сумку. Китайские купцы называют его Счастливым Китайцем или Смеющимся Буддой. Этот юноша Хотей жил во вpемена Танской династии. Он не хотел называть себя дзенским учителем или собиpать возле себя учеников. Вместо этого он бpодил по улицам с большой сумкой, в котоpую складывал сласти, фpукты или пиpожки. Все это он pаздавал детям, котоpые игpали на улице и собиpались вокpуг него. Он создал детский сад на улице. Если он встpечал на улице человека, посвятившего себя Дзен, он пpотягивал ему pуку и говоpил: "Подай монету". И если кто-нибудь пpосил его веpнуться в хpам и учить дpугих, он снова повтоpял: "Подай монетку." Однажды, когда он занимался своей игpой-pаботой, pядом оказался дpугой дзенский учитель и спpосил его: "Что есть сущность Дзен ?" Хотей немедленно сбpосил свою сумку на землю в молчаливом ответе. "Тогда, - спpосил его дpугой, - что есть pеализация Дзен ?" Счастливый Китаец сpазу же повесил сумку на плечо и пpодолжил свой путь.

    В книге "Дзэн-буддизм и психоанализ" Д. Судзуки приводит такой коан:

              Джоу Джушин - по китайски Чжао Чжу чун шень - был одним из великих наставников дзэн танской династии. Однажды его спросил монах:"Обладает ли пёс природой Будды?" Наставник ответил:"Му!", что буквально означает "нет, не обладает". (Любопытно, как в этом коане результат-ответ пробует отразить-соответствовать вопросу-и его смыслу...)

     "Коан" - слово японское (кун-ан, китайское),  это род проблемы, заданный наставником своему ученику для решения, как его определяет тот же Судзуки. (В Японии есть и другая форма, которой обозначают   "вопросы и ответы", мондо.) Происходит от "Ко" - общественный. И "АН" -документ. Но  Судзуки пишет, что "коан"это никак не "общественный документ, "коан находится в нас самих и наставник дзэн только уазывает нам на него, чтобы мы могли яснее его видеть." К представлению Судзуки о коан мы поговорим ещё более подробнее, здесь же отметим только указания Судзуки на кажущуюся бессмысленность коана (или поведения наставника, которое как раз и акцентируется в нём).  Обретение привычного искомого смысла сталкивается с неожиданными  трудностями.

    Когда ученик спросил: "Кто тот стоящий в одиночестве и без товарища посреди 10 000 вещей ? - наставник ответил : "Отвечу тебе, если одним глотком выпьешь западную реку."

    Конечно, Судзуки, в своей книге, как и все апологеты дзэн, начинает ругать далее интеллект и утверждать, что понять его, основываясь на интеллекте, невозможно."В бессмыслице" - пишет он - "немало смысла. Она позволяет проникнуть за покров. Интеллект существует до тех пор, пока мы находимся по сю сторону относительности."  (Мы со своей стороны никак не можем согласиться ни с 1, ни со 2, ни с 3-им из этих утверждений,и, принадлежа к европейской  картезианской традиции европейского "мыслящего существования", нас всегда ставят в тупик фразы типа  "понимаю без интеллекта", "смысл бессмысленного" и т.п. Происходит безответственная логическая подмена того, что итак отрицается этими утверждениями.( если смысл бессмысленного не есть смысл, значит это не смысл, а если это смысл, значит оно не бессмыслено, и т.п.) 

    Допустим мы выделим в коане его действующих лиц, участников. Скорее всего это будет "ищущий просветления" ученик или спрашивающий монах. Скорее всего обязательно обнаружится или диалог или прямая речь "наставника". И вот возникает перед нами первый важнейший момент: это "научение", рассказ, поступок наставника - уже не есть речь, текст, или во всяком случае нечто вербально-представляемое. Это уже действие, демонстрация, практика. Так внутри самого коана происходит  смена акцентировок, причём того же характера, что у читателя этого коана:  от текста к практике, от законченного рассказа к выходу из тупика конкретной психологической ситуации неожиданно-точным образом. что это, если не тупик: монах шляется и ищет непроизвольного просветления тридцать лет, и вот наконец, в один прекрасный момент конденсирует поиск в вопросе: " Учитель, ты  видел Будду ? Каков он ?" Или: "Учитель, скажи мне. в чём заключается просветление?" Это самый настоящий тупик. Причём в нём нету (это было бы очередным европейским "смазыванием" сухой восточной действительности) "накопления" собственного пути как "опыта", даже накопления опыта накопления в нём нету. Тупик в том, где он и должен быть - в вербально-оценочном вопросе, тогда как насквозь спонтанная и неповторимая жизнь ( просветлённого)  как будто транцендентна этому порядку до конца.

2.От ситуации в коане к адекватности этой ситуации.

       Европейцу,( то бишь возвращаясь к нам с вами), привыкшему к насыщенности психологической ситуации культурным, проблемным смыслом, трудно воспринять серый безликий фон того средневекового буддийского странничества, где происходят  поиски и ими достигается внезапное просветление. Конечно, всегда, и у нас, найдутся  энтузиасты-индофилы, гораздые до ночи расписывать ахи и прелести на глазах расцвечивающейся действительности ветхих японских хижин, починить которые не хватает у крестьянина ни времени, ни сил. Но ни мы, "от делать нечего" играющие в пёстрый пост-модернизм, ни пользователь ПК, привыкший к пестроте компьютерной анимации, никаких "красот" в суровой безликой азиатчине, которую бы смог адекватно  воспроизвести перед нами экскурсовод-японовед, не увидали. Серовато будет. Потому что реальность эта неинформативна. Подавай нам более-менее насыщенный значениями и требованиями ситуативный ландшафт ! И по-видимому, наиболее яркий эффект мог бы у нас вызвать - конфуцианский мир.
        Исторически конфуцианство, как известно, соприкасалось с даосизмом довольно плотно. В то  же время дао  здесь и там можно встретить в классических канонических текстах чань,  Хуэйнэн пишет в "Сутре помоста шестого патриарха",  в §14 , следующее: "...Но Дао должно течь беспрепятственно, как можно ему препятствовать ? Если сознание задерживается на вещах, то значит оно связывает само себя."  Концепция "единого сознания", к которой относится школа экаяны ("единая колесница"), более зрелая ступень чань-буддизма, к которой и принадлежали патриархи  Хуэйнэн( шестой)  и Цзунми (девятый), и не могла  органически  не вобрать в себя "исконный, родной"  даосизм.  Наконец, конфуцианство имеет ещё одно для нас немаловажное обстоятельство - оно как раз информационно-насыщено и хорошо структурировано в виде известных семи канонических книг. (ШИЦЗИН, ИЦЗИН и т.д.). Исследование В. Шуцкого  о китайской классической книге перемен ИЦЗИН  ниже мы рассмотрим поподробнее, внимательно присматриваясь к тем "слоям", которые Шуцкий наоткрывал в этой гадательной книге.Но уже сейчас вполне можно сказать, при всём влиянии , которое она оказала на буддийскую, конфуцианскую и даосскую философию,  что читающий её европеец, хоть немного знакомый с неоплатонической традицией позднего эллинизма ( для полноты  см. конечно анализы А,Ф. Лосева в  фундаментальной "Истории Античной Эстетики", тома 5-6),  сходу начнёт открывать в "Книге перемен" всё большее и большее количество неоплатонических моментов.
          Информационно- насыщенное нами конфуцианство - вот та  ситуативная среда, в которой для нас  начинает действовать участник, фигура поведения из коана. Вот тезис поведения, вложенный в текст коана. Тот фон, то логическое "так есть и так будет", которое задаёт типологическое психологическое поле для нас, на котором  имеет местои фигура поведения и в котором способен функционировать коан. Но если это так,  тогда сущей необходимостью для нас становится знакомство, знание - конфуцианского строя жизни, его требований к человеку и представлений о человеке.  Однако - по мере знакомства с конфуцианством, у нас начинает  возникать ощущение провала в какую-ту вневременную пустоту, дочеловеческое "беззаконное законничество".
          Установления Конфуция покажутся нам естественными, а рвение к исправлению их чрезмерным и неестественным. Голый последовательный ритуализм человеческой жизни - многократно переступаемый нами в постхристианскую эпоху, даровавшую свободное человеческое поступление и принёсшее с собой гуманистические идеалы, - мы легко сможем увидеть в собственном нашем ритуализированно-обязательном мифе, уходящем корнями в том числе и в архаический конфуцианский строй.Другими словами, выяснится, что существо конфуцианства - разлито и архетипически сохранно в многочисленных ритуализированных формах нашей личной жизни. От чего акцент  с изучений информации эпохи Конфуция наполовину будет нами перенесён на день сегодняшний, теперешний, на сейчас.

   Подитожим несколько связанных между собой этапов по современному моделированию коан-ситуации.
         1)    Важность конфуцианского кодекса. Кодекса поведения и т.п. в эпоху ранне- и средневекового китайского буддизма. Буддизм не принимается конфуцианством. Выработка в 5-6 веках специальной формы буддизма, чань. ("дзэн" по японски)
         2)    Модификация конфуцианского порядка и представление его в виде ситуативного фона, на котором действует субъект поведения в буддийском коане.
         3)    Внезапность просветления  - в структуре коана  - становится   внезапностью поведения.
         4)    Возможность всю сумму выбранных коанов, охватывающую  некоторую полноту просветлённого поведения, разворачивать на единой, поведенчески-регламентируемой со стороны конфуцианского этического кодекса, плоскости.
         5)    Самые сильные напряжённости, с точки зрения моделирования ситуации, - в поле отталкивания именно от конфуцианства. И рассмотрение даосизма как начального этапа уже не-конфуцианской фигуры поведения, но ещё недостаточно свободной ( в смысле европейской личной свободы).
         6)    Чисто "артефактически", "графически", необходимо выбрать те социо-государственные параллели Конфуцианской и современной нам  действительности, которые действительно остались очевидными или  существенно-сходными. Для чистоты "переноса" модели поведения они будут  особенно важны.
          7) Те поведенческие феномены конфуцианства, которые никак не кореллируют  с нашей, твоей, моей социально-бытовой  действительностью, должны быть  выделены  и убраны на третий план.

                                                      к библиографической структуре